古代文论现代化之审思

周兴陆

【内容提要】：本文考察古代文论进入20世纪文化思想的历史进程，认为古代文论与现代文论之间并非“断裂”的关系，而是“古代”文论通过不断调整它丰富的姿态跻身于“现代”思想，传统的“性灵”说与现代的人性论文学观、传统的经世致用文学思想与现代的革命文学观念都具有紧密的内在联系。本文阐述了百年古文论研究的“以西释中”模式，以及学术界对这种阐释模式的思想警觉。最后提出，在建设个性化、多样化的中国文论中，应该提倡“逆向性探求”，传统文论与现代文论应该多元互补：现代思想中缺失的部分，可以从传统中补救完整；现代思想中偏颇的倾向，可以通过某些传统的恢复而予以矫正。就中国传统文论研究来说，其深层次的问题，应该是重新思考中国文论的人学问题。研究传统文论，应该以重建源于民族文化精神传统的价值体系、人格信念、人生理想为旨归。

【关键词】    以西释中  思想警觉    逆向性探求     人学

为了避免陷入关于“现代性”、“现代化”的纷繁纠缠，本文题目的“现代化”意指：古代文论如何进入20世纪的现代文学思想视野，如何参与20世纪的现代思想演说。

中国文化，在一百余年前的世纪之交，面临着古今、中外的复杂胶葛。“整理国故”，将传统文化放在价值重估的审判台上，作出“死”“活”、“新”“旧”的判别，乃至后来的“取其精华，去其糟粕”论，都是站在现代的门槛检查传统的身份。这是古今之辨。另一方面，不论是“中体西用”、“保存国粹”，还是“全盘西化”，不论是迎接还是拒斥，中国文化都面临着西方文化的凌轹。这是中外胶着。而且，有时这两对矛盾是错综在一起的，甚至“中”就是“古”，“外”就是“今”，“古今之辨”常演化为“中西之争”。古代文论进入20世纪，也是置身于这种复杂的文化环境中。现在回头去探索古代文论的现代化进程，需要联系这种文化环境来考察。

一、“古代”文论是通过不断调整它丰富的姿态而跻身于“现代”思想的

历史从来就不是单一的，而是万川竞流。历史的流脉，有强弱显潜之分：处于弱势的潜流，在一定的时势条件下会衍生、发展为强势的显流；反之，强势的显流发达到一定阶段，也会渐趋没落，消蔫为潜流，甚至断流。中国古代文学和理论的发展，无不印证这条规律。这条规律也适用于20世纪的中国文论。中国古代文论发展至清中期，“格调”与“性灵”、情与理的矛盾，在沈德潜和袁枚之间表现得尤为突出。稍后的龚自珍无疑是站在尊情、标举性灵一边的，而晚清思想的主导趋势，则是调和性灵与格调，二者相济为用。[①]“性灵”理论，本来就是以“不拘格套，独抒性灵”为锋芒的，与格调的调和，正是以丧失“性灵”的理论独特性为代价的。也就是说，在传统的思想体系内，“性灵”文学理论虽然在明清时期一度活跃，然而尚不足以撼动以沈德潜诗学为代表的体现正统意识形态的“温柔敦厚”论、“格调”论。然而在近代思想背景下，力量的对比发生了变化。周树人1908年以“令飞”笔名发表的《摩罗诗力说》，鼓吹西方拜伦等的浪漫文学精神，抨击“温柔敦厚”、“思无邪”等传统儒家文学观念，看似是在引介国外文学思想，其实是自公安“三袁”、廖燕、袁枚，特别是龚自珍以来“性灵”文学思想合理发展而至近代的飞越。或者可以说是传统文学批评中“性灵”文学思想和儒家正统文学思想之间矛盾对立关系在近代的质变。在传统体系内，“性灵”文学思想受到儒家正统文学思想的抑制，而处于潜流弱势，即使有袁枚、龚自珍等人的振臂高呼，也未能改变这种力量关系。而在上世纪的头十年里，在西方近代资产阶级人性论思想的启迪下，借鉴浪漫文学精神的鼓吹，传统的“性灵”文学思想得到助力，一跃而起，特别是在“五四”新文化运动以后，冲决了传统儒家正统思想的束缚，而逐渐成为文学思想的强势和主流。

学术界曾过于夸大古代与现代文学之间“断裂”的一面，认为现代文学思想更多是自西方植入进来的。其实，如果没有“性灵”文学思想在明清三百年的发展所形成的文化土壤，很难想象“五四”时期“情感文学观”、人性论文学观能在中国文艺思想界普遍开花。西方浪漫主义文学、人性论文学观念本身是丰富多彩的，而“五四”时期国人在引介和传播时更为注重反对封建专制、争取爱情自由等内容，实际上也是带着中国问题，以本土语境来过滤西方文化的。“五四”以后一段时间里的“人性论文学观”，与其说是自西方而来的，不如说是传统“性灵”文学思想在外来思想刺激下的新发展。周作人的《人的文学》、《平民文学》等著作都可以从明清思想文化中寻其理论源头，特别是《新文学的源流》，把“新文学”的源头追溯到公安派，正显示了“五四”新文学思想与明清“性灵”文学思想之间的内在联系。周作人用“言志”和“载道”来分解中国传统文学思想，或许这种分解本身有其缺陷，但这正表明现代文学思想与传统之间并非断裂，而是传统文学思想中被“载道派”压制的“言志派”（性灵派）在现代背景中翻了身，灌注于现代文学思想之中，成为文学思想的主流。

通过对“性灵”文学思想的古今演变的粗略分析，可以看出，传统文学思想自身发展中有新动向、新苗头，它构成了新文学思想的源头。新文学思想的个别观念尽管有可能直接来源于国外，但也是从中国问题出发去经过过滤而“拿来”的，并与中国自身思想发展相结合。换一句话来说，传统文学思想是多样性的，它是以儒家正统文学观的黯淡、性灵文学观的激活这一姿态跻身现代文艺思潮的。如果说古代文论存在转换的话，一百年前的新文化运动现代文艺思想的产生，正是“转换”的成功范例。

传统文学批评关于文学的社会功能的基本理论是“讽谏”“美刺”说。它源于先秦，在汉代《诗大序》中得到全面的阐述。一直到白居易的“但伤民病痛，不识时忌讳”（《伤唐衢二首》之二）、苏轼的“言必中当世之过”（《凫绎先生诗集叙》）云云，都是对儒家传统讽喻文学思想的发挥。讽喻文学思想，主要是针对封建专制制度内部的矛盾而强调文学应该揭露时弊、反映现实政治制度和统治的不合理。这种讽喻文学思想或隐或显地灌注在历代的文学创作和理论之中。但是，自宋代以后，社会矛盾有了很大的变化，民族矛盾日益成为社会主要矛盾。南宋的诗文创作中已经强烈地表现出鼓吹民族志气，抨击投降主义，反抗外来侵略的时代精神。这种精神内容是在儒家“华夷之辨”的正统思想中可以找到渊源的，但是却超越了“讽谏”、“美刺”文学思想的范围，也可以看作是传统儒家文艺功用论的新发展。其理论代表是明清之际的陈子龙、钱谦益和黄宗羲。陈子龙论诗之本“盖忧时托志者之所作也”。[②]钱谦益说：“夫文章者，天地之元气也。忠臣志士之文章，与日月争光，与天地俱磨灭。然其出也，往往在阳九百六、沦亡颠覆之时。宇宙偏沴之运，与人心愤盈之气，相与轧磨薄射，而忠臣志士之文章出焉。”[③]深受钱谦益影响的黄宗羲说：“夫文章，天地之元气也。元气在平时，昆仑旁博，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。”[④]这些思想虽然与传统的“变风”“变雅”说有一定的联系，但又非“变风”“变雅”说所能限，而具有了时代的新内容，这新内容就是在论诗歌与时代关系时，从诗人一己之坎坷遭际扩大到整个时代国运阳九百六、穷极生变的危乱之世；此“厄运危时”，在明清之际表现为神州陆沉，异族入侵，天地闭塞，天地自然的道义理法被打破，被阻遏，必然激发有识之士挺立傲然的主体精神，与悖谬的时代相对抗，曲折执拗地彰显这种在道义上不可违拗的天地自然元气。实际上就是肯定一种抨击黑暗，抵御篡统，扭转乾坤，伸张正义的政治精神。这也是传统文学功用论的新内容。

到了晚清，民族矛盾的性质又有了新的变化，面对海外列强的入侵，文学思想上经世致用的精神再度高涨，出现了张际亮、黄遵宪、林昌彝、刘存仁、王松等一大批注重文学“干预时政”、“兴革政教”的理论家。林昌彝的《射鹰楼诗话》“意专主‘射鹰’”，谐音“射英”，记述人民反抗侵略、保家卫国的壮丽诗篇，激发人民的爱国主义情感。近代中国，东南处于西方列强入侵的前沿阵地，遭受的蹂躏最为悲惨，苦难最为深重，经世致用的文学精神也最为高涨，除了林昌彝外，还有台湾诗人王松的《台阳诗话》、魏秀仁的《陔南山馆诗话》、洪弃生的《寄鹤斋诗话》等等。每当国难危急时，这种抗争的火焰就会再次燃起，成为民族文化不屈的脊梁。至1909年南社成立时，更是以诗歌作为宣传民主思想，进行政治革命的武器。高旭《愿无尽庐诗话》，号召诗文“鼓吹人权，排斥专制，唤起人民独立思想，增进人民种族观念”。要求文学发挥关切时政，抨击弊政，唤醒民众的作用，服务于时代的主旋律和大问题，将文学的经世精神提到新的高度。这些关于文学功用论的新思想，是传统儒家文学的合理发展。

当然，在传统语境中，这种经世致用的文学思想尚未能彻底摆脱“温柔敦厚”等思想的束缚，如邱炜萲的《五百石洞天挥麈录》依然说：“温柔敦厚，诗之体；兴观群怨，诗之用。此八字被老生常谈，已成口头禅。苟细思之，千古作诗、谈诗者，又谁能舍此八字立脚。”直至20世纪，在国难当头、救亡图存的时代中，应运而生的“革命文学论”、“抗战文学论”，才真正摆脱儒家“温柔敦厚”论的束缚，而将文学经世致用精神提升到新高度。这些并非都是外来思想的产物，放在中国文学古今一贯的传统中看，其实是中国文论文学功用论在20世纪新的时代背景下的新发展，我们既要看到它“新变”的内容，也要挖掘它自身的文化根源。

二、“以西释中”模式及对它的警觉

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。”这规律不仅表现在阶级社会意识形态上，也表现在非对等的不同民族文化的交流关系中。20世纪中国思想界所置身的基本文化语境是西方强势思想文化的侵凌。面对这种侵略，传统文论一般都是通过“重释”而进入现代思想演说，这种“重释”的最基本模式是“以西释中”。1919年，傅斯年在《新潮》第一卷第三号《译书感言》里提出：中国的学问和西洋人相比，差不多有四百年上下的距离，但是，我们只需几十年的光阴“就可同在一个文化的海里洗浴了”。所需的方法是“他们发明，我们摹仿。他们‘众里寻他千百度’，我们‘俯拾即是’。所以我们虽然处处落人后却反而得了个省事的路程，可以免去些可怕的试验”。这段话很可以概括中国人、中国文化“仰人鼻息”的心态。传统文论的研究者，常对于西方文论“俯拾即是”，拿来就用。茅盾就曾说过：

中国一向没有正式的什么文学批评论。有的几部大书如《诗品》、《文心雕龙》之类，其实不是文学批评论，只是诗、赋、词、赞等等文体的主观定义罢了。所以我们现在讲文学批评，无非是把西洋人的学说搬过来，向民众宣传。[⑤]

当时的文学批评史研究，如杨鸿烈的《中国诗学大纲》（商务印书馆1933年）就是试图用严密的科学方法把中国各时代所有论诗的文章，归纳排比起来，并援引欧美诗学家研究所得的一般诗学原理来解决中国诗里的许多困难问题。中国文学批评史学科的奠基人郭绍虞先生的《中国文学批评史》（上册）（商务印书馆1934年），就是用自日本转来的“纯文学”观念为指导去梳理中国文学批评史上杂文学观念和纯文学观念的消长演化。这在当时是比较普遍的学术模式。正如朱自清所说，“现在学术界的趋势，往往以西方观念（如‘文学批评’）为范围去选择中国的问题，姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实”[⑥]。或许站在今天的角度看问题，对于这种“重释”不免会有责难。但是我觉得：“传统文论以其原生形态是无法进入现代生活的，必须通过这种阐释，在意义的增减、调配中实现现代转换。”[⑦]在20世纪里，对这种“以西释中”模式也是常常有警觉的。罗根泽于30年代在《学艺史的叙解方法》一文中说：

学术没有国界，所以不惟可取本国的学说互相析辨，还可与别国的学说互相析辨。不过，与别国的学说互相析辨，不惟不当妄事糅合，而且不当以别国的学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚。糅合势必流于附会，只足以混乱学术，不足以清理学术。以别国的学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚，简直是使死去的祖先，作人家的奴隶，影响所及，岂只是文化的自卑而已。

从这段话中可知，罗根泽对于当时文史学术中普遍存在的“以西释中”模式是相当警觉的。1932年春，由郭绍虞推荐，罗根泽至清华大学代讲“中国文学批评史”课程，编成《中国文学批评史》，讲述周秦、两汉、魏晋六朝的文学批评。他善于鉴别中西异同，提出：“西洋的文学批评偏于文学裁判及批评理论，中国的文学批评偏于文学理论，中国的文学批评大都是作家的反串，并没有多少批评专家。作家的反串，当然要侧重理论的建设，不侧重文学的裁判。……中国的批评不是创作的裁判，而是创作的领导。”这些论断，都是超越了“以西释中”模式而能参校异同，鉴别人我。因此，朱自清在《诗文评的发展》里称赞罗根泽的《中国文学批评史》是“能将一时代还给一时代”，是“切实的将中国还给中国的态度”；“罗先生这部书的确能够借了‘文学批评’的意念的光，将我们的诗文评的本来面目看得更清楚了”。

面对西方强势文化的侵凌，学术独立的呼声在20世纪的中国也是一度高涨的。梁启超在《学问独立与清华第二期事业》里曾不无忧虑地说过：“凡一独立之国家，其学问皆有独立之可能与必要”、“一国之学问独立，例须经过若干时期始能完成”。1920年，罗敦伟《我国学术思想之解放》、郑贞文《学术界的新要求》等，把从外国势力中解放出来当作学术独立应有之意。特别是30年代起，民族危机愈趋严重，民族解放斗争愈趋紧迫，学术从外国文化的影响下独立出来的呼声也更为强烈。齐思和提出：“学术本来是无国界的，我所谓学术独立者,即要由接受的地位而争取领导的地位的意思。”[⑧]学术界甚而至于提出“学术建国”的号召[⑨]。

新中国成立后，特别是50年代，“以西释中”模式中的“西方”变成了“苏联”，而新中国成立前的各种“警觉”，此时表现为盲目的跟风。如自苏联而来的“现实主义和反现实主义主线”论，尽管遭到刘大杰等的抵制，但最后还是通过茅盾《夜读偶记》[⑩]的阐释而强行贯彻下去，成为文艺界的普遍规律，甚至郭绍虞用这个主线编著的《中国古典文学理论批评史》（上册，人民文学出版社1959年），黄海章编著的《中国文学批评简史》（广东人民出版社1962年）也是贯穿着这一主线，不过把“反现实主义”替换为“唯美主义、形式主义”。当对这种阐释模式缺少必要的警觉时，一种理论遮蔽另一种理论之独特性，便是很自然的事了[11]。80年代后，西方文论重现它的活力，“以西释中”的模式还在继续，尽管这时的研究比较注重于对民族文化特性的认识，但是将西方文论普泛化为“文学的基本原理”，还是基本的学术思路。九十年代“失语症”的提出，则可以说是重新复苏了对“以西释中”模式的警觉，因为这种模式流行得太久，似乎已经司空见惯，因而“失语症”这种警觉，尤为耸人听闻。然而开出的药方，能够奏效的似乎并不多。

三、提倡“逆向性探求”，传统文论与现代文论应该多元互补

传统文论，扩大一点说，乃至整个传统文化的现代意义，其实应该有两个方向。一个是“同向性”的，即现代的新兴思想，可以在传统中发现苗头；或者说传统的某些思想经过阐发，可以襄助现代的新兴思想，融入到现代思想中去。传统文化在20世纪里，就是在这个“同向性”意义上逐步现代化的，把“性灵说”理解为个性解放，把“讽谏说”理解为现实主义文学思想，等等，都是这个思路。

传统还有“逆向性”的现代意义，即现代思想中缺失的部分，我们可以从传统中补救完整；现代思想中偏颇的倾向，我们可以通过某些传统的恢复而予以矫正。中国古代思想史上历次的“复古以革新”，西方文艺史上复兴古希腊文化遗产，都是发挥传统的“逆向性”意义。

今天我们研究传统文论时，应该更多“逆向性”地思考传统文论的价值和意义。比如“纯文学”观念与“杂文学”观念问题，当20世纪初用“纯文学”观念过滤传统的杂文学时，杂文学观的一些合理因素是否也被遗弃了呢？在20世纪人性论文学观念主导下对宋代理学文学观念给予较多的批评或漠视，然而宋代理学精神下的“自言胸中妙”的超感物创作心理模式，是否有其历史价值和现代意义呢？苏轼所谓“平生学道真实意，岂与穷达俱存亡”；黄庭坚所谓“句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生”，宋代诗学中体现的“临大节而不可夺”的“不俗”情怀，难道不应该在当代文论中有意识地强调吗？20世纪鼓吹的“性灵”派、人性论文学观对人性的理解，特别是对感性欲望的热情肯定，是否也存在片面偏颇之处而需要去重新审视呢？面对当今作家放弃操守、汩没世俗，是否需要重新提出传统文论的“人、文如一”“德艺双馨”？苏轼那种“撄人主之逆鳞”的傲岸不屈精神，是否也值得在今天重新提倡呢？等等，这些问题都值得我们去深入思考。

在当前，应该提倡中国文论的个性化、多样化。我们不应该追求一种整合性的中国文论。即使能够建立一种普适性的、整一性的文学理论，同样也会成为理论创新的桎梏，遭到抛弃，更何况在多样化的时代，追求整一性、普适性，只是不能实现的奢望。四平八稳的理论是没有生机的空洞，理论的创新，应该追求个性化，源于“我”之思的个性化理论。当代的中国文论，应该是西方文论、马克思主义文论、传统文论、20世纪现代文论各自独立，相互争夺话语权，又相互补充，相互渗透的景观。西方文论与马克思主义文论有一个中国化的问题，传统文论有一个现代化的问题，但是，不论是中国化还是现代化，都不应该是理论整合划一。理论整合就是消灭个性。“以西释中”的代价是削解中国特色。传统文论的现代化，不是将传统文论溶入现代理论，而是运用传统文论来解决现代问题，提供现代文化病症的良药。每一种文论在当代文化中要获得话语权，都是以其独立的个性品格为前提的，都是以对当代思想文化问题的独特关切为基础的。

就中国传统文论研究来说，其深层次的问题，应该是重新思考中国文论的人学问题。传统文论与传统的人学价值体系是融为一体的，研究传统文论，应该以重建源于民族文化精神传统的价值体系、人格信念、人生理想为旨归。现当代文论问题的根源在于对人的思考，在欲与道、感性与理性、个性与群体、冲突与和谐等问题上的偏颇。阐扬感性欲望，尊崇个性解放，以社会冲突、人与自然的冲突，代替天地人的和谐，在革命年代或许有其意义，但却不适应于稳定发展着的社会。于是今人才普遍发现，当代文论找不准一个角度去介入“人”，文论提不出关于“人”的问题。失去了思考“人”的敏锐性，自然也找不到介入文学的角度。所以文论问题要有突破，首先是要在对“人”的探索上取得突破。

（作者单位：复旦大学中国语言文学研究所、中国古代文学研究中心。200433）