汪道昆与嘉、万时期文坛的复古活动

             ——以其与七子派关系考察为中心

复旦大学中国古代文学研究中心  郑利华

摘  要：作为活跃于嘉、万文坛的重要人物，汪道昆在维护七子派文学地位及传导其文学影响，包括建构所在徽州地区与流行于中心文坛的诸子复古思潮之间关系上，扮演了重要角色，同时也表现出谋求另辟门户的努力，企图调整或变通七子派诗文复古的某些传统策略。这从一个侧面反映出，由七子派主导而笼罩于嘉、万文坛的复古风尚，在释出它强势影响力的同时，也被接受与传播对象包括同属阵营文学势力加以不同程度的调整与改造，相应突破某些固有的路径，使它在变换之中呈现一种多态和复杂化的发展情势，相对打破了复古话语系统原本的一种单纯性与权威性。

关键词：汪道昆；七子派；嘉、万文坛

在明代嘉靖至万历时期文坛，作为徽州地区名闻遐迩的文人学士，汪道昆（1525——1593）称得上是一位有着重要影响而富有代表性的文学人物，他甚至被人视为与当时的后七子领袖李攀龙、王世贞并驾齐驱而主持坛坫的一名文界主将。如毕懋康《太函副墨序》云：“国朝文章家斌斌代起，若搴大将旗居然主坛坫者，则历下、弇山、太函其雄也。”[①]而自隆庆四年（1570）李攀龙去世之后，汪道昆更是和王世贞一起，被词人墨客作为一时归附的主要对象，所谓“海内之山人词客，望走噉名者，不东之娄东，则西之谼中”[②]，其时王、汪居处的吴中和徽州地区，尤其是因为二人的关系，成为了众多文人士子趋附的集结中心。王曾于万历十五年（1587）被推补为南京兵部右侍郎，汪则于隆庆六年（1572）升任兵部右侍郎，万历三年（1575）以兵部左侍郎致仕，他们遂被人并称为“两司马”，这也是基于二人名望相当的缘故。事实上，汪道昆不但与李、王拥有近似的文学声誉，而且和七子派尤其是后七子成员以及他们所从事的复古活动关系密切，他也由此被纳入后七子羽翼群体之一的“后五子”之列[③]。本文选取汪道昆与嘉、万时期复古活动作为具体考察的视角，旨在探讨汪氏本人与七子派的文学关系，以及他在建构徽州地区和当时以后七子为代表的文坛复古主潮之间的联系问题上所发挥的重要作用，并藉此究察嘉、万之际复古思潮流延的某种导向。

一、早年文学习尚及与后七子成员关系的建构

汪道昆，字伯玉，安徽歙县人。嘉靖二十六年（1547）中进士。初任义乌知县，历官武选司署郎中事员外郎，襄阳知府，福建按察使，福建、郧阳、湖广巡抚等职，仕终兵部左侍郎。考察汪氏和嘉、万时期文坛复古活动的关系，追溯起来，首先不能不注意到他本人早年相关的学古经历，从一定意义上来说，它们为汪道昆以后关注与投入古业铺垫了一种基础。和众多传统士人一样，汪道昆早年也曾汲汲于科举之业，用以博取功名，虽然如此，还在早年学习举业之际，他已经表现出对古文词的浓烈兴趣，其在《副墨自序》中说：“幼受业先师，喁喁慕古。既卒业，退以其私，发箧遍读藏书。即属辞，壹禀于古昔。师弗善也，则以告家大夫：‘孺子嘐嘐而务多闻，将害正业。’家大夫敬诺，箧中非博士业，悉迁之。”[④]虽然当时家中对其不务“正业”而嗜好古文词的做法多加限制，“以无当制义禁之，见古文辞则燔弃”，但是却并没有丝毫削弱他所抱持的兴趣，“始窃古文词读，强记洽闻”[⑤]。这在习举业成风的士人中间，算是一种超越时俗的另类之举了。自考取进士之后，科试的压力自然消除，这也使得汪道昆可以舍置举业，始将更多精力用在修习古业上，即如他本人所述，“既对公车，余始舍业而修古”[⑥]。特别是后来他担任京职，有机会在文士云集的京师，与诸位志同道合的文友专习古文词。如嘉靖三十三年（1554）始，汪道昆由兵部职方司主事升任武库司员外郎，于是利用职事之便，“数从诸郎攻古文词”[⑦]，这也可以看作是他早先习举业之际因嗜好古文词而已有旁骛的一种继续。

汪道昆和后七子领袖人物之一的王世贞为进士同年，而世贞自进士登第后，初官刑部，嘉靖二十七年（1548），经文友濮州人李先芳的绍介，与同官刑部的李攀龙相识，二人由此“相切磋为西京、建安、开元语”[⑧]，并着手在京师创建盟社，伸张声势，扬举起复古大旗，七子成员相继加入当中，集其麾下。但也许主要由于当初疏于往来联系，相知未深，加上汪道昆在嘉靖二十六年（1547）考取进士后，同年即除义乌知县，直至三十年（1551），才入京任户部江西司主事，用他自己的话来说，“往往以吏事故，不得从诸作者游”[⑨]，因为起初就被遣往外地任职，对于他来说和京师诸子联络与交往自然会有诸多的不便。所以，当时的他虽与王世贞为进士同年，但是在“王、李七子起时”，“尚未得与其列”[⑩]，并没有马上被李、王等人所吸纳，使他得以投身后七子的文学营垒。尽管如此，面对着李、王诸子作为一支新兴的文学势力，步武以李、何为代表的前七子而突进嘉靖中叶文坛，以及伴随在文学圈内日益弥漫开来的复古气息，时以“修古”自勉的汪道昆当然还是强烈地感受到了，而对于诸子企慕的心向亦随之而生，他在后来分别致李攀龙、王世贞的信札中，就曾吐露了其尤于李、王等人所怀有的向往之情。如谓李攀龙：“足下主盟当代，仆犹外裔，恶敢辱坛坫哉！顾喁喁内向，业已有年。”[⑪]谓王世贞及其弟世懋：“顾于公家伯仲，独向往勤勤，无亦里耳期于阳春，肉眼期于国色，此心终不能忘耳。”[⑫]

说到汪道昆对于李、王诸子复古举措所产生的积极反应，除了缘于他本人早先时候已根植于内心的“慕古”热情，还应该注意到他与曾和李、王诸子发生过重要联系的孝丰人吴维岳之间所形成的一层特殊关系。道昆为吴氏嘉靖二十六年（1547）礼部会试校阅试事所举通《戴记》士子之一，算起来出于吴之门下[⑬]，关系较为紧密。从吴本人情况来看，他曾被汪道昆称作为“逡逡师古”[⑭]，于嘉靖十七年（1538）考取进士，张翀在为吴氏诗集《天目山斋岁编》撰写的序中，评述其诗文写作的取向，说吴自弱冠举进士第，“下笔数千言，追先秦、两汉之作，而诗则颉颃盛唐”[⑮]，这多少能够从一个侧面窥见他诗文学古取法的某些特点。吴氏自进士登第之后，即除江阴令，后应召入为刑部主事。在官刑部期间，与临海王宗沐、华亭袁福徵等人相约结社，在中进士的次年即嘉靖二十七年（1548），王世贞除刑部主事，一度也曾进入吴氏等人的社中，他也是吴较早接触到的一位后七子成员。王世贞在为吴维岳所撰的《吴峻伯先生集序》中还提到，当初他官刑部之际，结识了志趣颇为投合的李攀龙，“相切磋为西京、建安、开元语”，对于这一举动，“它同舍郎弗善也”，然吴维岳“一见而内奇之，因折节定交”[⑯]，表示了不同于众人的对于李、王此番学古之举的浓厚兴趣。虽然，在后面的有关论述中，我们也能够注意到他和李、王之间在学古态度上存在着某种分歧，但据上述吴维岳所表露的态度来看，他对于李、王的学古意趣显然还是采取基本趋从的立场，因为如此，他也得到了诸子的认可，被纳入所谓的“广五子”之列。从汪道昆出于吴维岳门下这一层关系来说，吴个人秉执的文学立场，多少会影响到汪在对待李、王等人学古问题上所持的态度。

    虽说后七子结盟之初，汪道昆尚未能参与到诸子盟社当中，但基于他本人所谓“慕古”的意向和对这一在嘉靖中叶文坛崛拔而起的文人复古群体的热切关注，还是格外注意与七子盟社中的成员接通声气，尤其是从嘉靖末期至隆庆之初此段时间，汪道昆开始有了和诸子接触联络的明显迹象，这一切为他逐渐接通和后七子文学阵营交往的路径，乃至以后跻身主导复古坛坫的重要位置，打开了某种局面。

嘉靖四十年（1561），汪道昆出任福建按察副使，后又升任按察使、福建巡抚，时值后七子阵营中的成员余曰德也在福建“同官”任上。余和李攀龙、王世贞关系亲善，号称为二人“石友”[⑰]，王世贞作《重纪五子篇》[⑱]，登之于“后五子”之列。其生平刻励为诗，而于李攀龙最为敬慕，汲取尤多，“其缓步张弮，竖颏扼肾，皆精得之”[⑲]。他的诗作尤其是七言律诗深为李所赞赏，称之“大江以西一人”[⑳]。当初余入李、王之社，汪道昆已得“私识”之，在闽期间鉴于“同官”之便，遂与余更有较多接触，“两人心相许也，不啻若平生欢”。[21]七子之一的吴国伦曾自称受知汪道昆“甚深”[22]，他于嘉靖四十二年（1563）由建宁府同知擢邵武知府，和时官福建的汪道昆有机会往还，期间二人曾经相与论诗，并以诗相唱酬[23]，互相的交往加深了双方的了解，且得以交流各自诗歌创作的心得。相知的经历也对他们维系文学上的交往和契合产生了重要的作用，如汪道昆日后曾以所编文集《副墨》寄示吴国伦，以向对方宣达见知和求教之意，吴接获后“时时玩不去手”，称“今海内士缀文必欲如是，难矣，难矣”[24]，显然集中篇翰获称其意，所以为之玩味不置。

隆庆二年（1568），已于嘉靖四十五年（1566）罢福建巡抚而回籍听调的汪道昆开始他的一次东游历程。在此趟东游过程中，他相继联系或探访了李、王等人，这也可说是其接触联络后七子成员的一次十分重要的游程。是年春，他抱着“以讲业往”[25]的意图，至吴中拜访了被其视作“嘉隆中兴”的“命世之作者”[26]之一的王世贞及其弟世懋，偕行的还有被召入京协理戎政的福建总兵戚继光。聚会之际，“相与纵谈皇王帝霸之略、阴阳消息之妙，探坟索，穷六艺，下至《齐谐》、虞初之所不载者，靡不抵掌而尽之”[27]，宾主尽兴论议，气氛甚是融洽。此际汪道昆又致书时在家乡长兴而未及相闻的另一位七子成员徐中行，与之相约，希望借东游而“相去只尺”的近便晤面一聚[28]。当然，他更没有忘记利用此次游历的机会，与时在浙江按察副使任上而所处相近的李攀龙取得联系。对于这一位后七子的引领人物，汪道昆本怀有敬尚之意，嘉靖四十二年（1563），时任济南知府“后五子”之一的魏裳为李攀龙刊刻《白雪楼诗集》，汪从吴国伦处获取此集，“投戈所至，日与之俱”，感慨和李“生则同时，居则异地”[29]。所以，他此时给李去信，除了表达自己“喁喁内向”的企仰之意，还期望“或得把臂湖山间”，以成就与李相结交往还的宿愿。与此同时，以“拙稿三册，谨译而奏之，乞解其椎结，破其侏离”，[30]还为其已亡故的祖父母求请墓铭，有心就诗文创作问题向李求教，并且传意通好，以取得对方对他本人的了解和接纳，这也标志着他与李攀龙之间发生正式联络的开始。事后李应汪之请，为其祖父母撰写了墓铭[31]，算是对他主动示好的一种积极而友善的回应。

就与李、王等后七子成员的关系来说，汪道昆和王世贞可谓尤为密切。有一种说法，以为道昆后来曾得到世贞的称赏和援引，主要是基于他们同年进士张居正的关系，钱谦益就曾经以为：“万历初，江陵为权相，其太公七十称寿，朝士争为颂美之词。元美、伯玉皆江陵同年进士，咸有文称寿，而伯玉之文独深当江陵意，以此得幸于江陵。元美乃迁就其辞，著于《艺苑巵言》曰：‘文繁而有法者，于鳞；文简而有法者，伯玉。’伯玉之名从此起矣。……元美晚年，尝私语所亲：‘吾心知绩溪之功，为华亭所压，而不能白其枉，心薄新安之文，为江陵所胁，而不能正其讹，此生平两违心事也。’”[32]这里，说王世贞因为迫于权相张居正的压力，对于汪道昆不得不违心地“迁就其辞”，为之张扬，即使不是纯属有意扭曲之辞，也多少失之臆断。张居正于隆庆元年（1567）入阁预机务，明穆宗去世后又逐高拱而代为首辅，威权显赫一时，而王世贞本人实是一位“强项”之士，尽管张居正权重位贵，但这些似乎并未使他因此屈从其势，相反，倒是因为个性强直而不愿曲事权要，导致他和张居正之间关系的某些不谐[33]，所谓“为江陵所胁”以至“迁就其辞”之说，实不足信。事实上，在此之前，王世贞与汪道昆已是彼此互通音讯，开始有了接触，特别是道昆的论诗之见与作文之法引起世贞的留意乃至好感，他在《答汪伯玉》的书信中曾经表示：

不佞向者不得数数奉颜色，然一再从友人壁间见公文，心窃慕好，以为世人方蝇袭庐陵、南丰之遗，不则亦江、庾家残瀋耳，公独厌去不顾，顾为东西京言。自仆业操觚，睹世所搆撰，入班氏室者唯公，而于鳞与不佞亦窃幸同所嗜。……乃者复从顾圣少集读公序，则雅以诗道见属，仆自怪何所得此于公也。[34]

此信作于嘉靖四十二年（1563）前后[35]，其中谓“复从顾圣少集读公序”云云，时当在嘉靖三十九年（1560）至四十年（1561）间[36]。顾圣少字季狂，吴人。汪道昆在为他诗集所作序言中曾提及，当初圣少“避地燕赵间”，赵王门客为之绍介，言之王所，王命其赋诗，“诗奏，坐客皆惊，即习有名者争下圣少”。序谓“王郎（案，指王世贞）生吴中，雅不喜吴语。一见圣少，愕然曰：‘公奈何从冯轼之士，辄一鸣惊人邪！自吴苦兵，公幸而北。使公不北，日与乡人俱，即能言，直吴歈耳。将靡靡然求合于里耳，恶能操正音邪”？又言其后圣少自赵之楚，往谒“高阳生”（案，汪道昆自谓），“高阳生言与王郎合”，以为“若陟冥山，徐迪功先登，王郎绝尘而出其上矣。顾迪功名以弘治诸君子，王郎名以历下生，圣少名以赵客，凡此皆北游者友也”[37]。从上序可以看出，汪道昆自称在诗重北方尤其是中原“正音”而轻“吴歈”这一问题上，同王世贞的意见不谋而合，并且“雅以诗道见属”而推许对方。这一点显然引发了王世贞的注意而予以另眼相看。所以，他在《读汪襄阳作顾季狂诗叙有感》一诗中说道：“谓余旧有赠，迪功乃其师。左袒在中原，江左良见嗤。”[38]特别标示出汪序圣少诗集述及的大旨，细味之下能够品出蕴涵其中些许理解相许之意。值得注意的一点，在上引书信中，王世贞明显还更在意汪道昆个人为文取向，说他独脱却世人蝇袭欧、曾等人之好，能为“东西京言”，赏许意味已显而易见，又说自己及李攀龙“幸同所嗜”，则是把汪道昆看成一位学古趣味相投的同志。这一点也表明，汪道昆和王世贞之间关系的建立，最为主要的，还是基于他们可以互通的诗文理念，特别是在学古取向问题上双方所具有的某种共识性。

二、与后七子阵营联系的加强和徽州盟社的经营

万历三年（1575），方在兵部左侍郎任上的汪道昆陈情告归，回到了故里，开始他的归居生活。如果说，此前他和叱咤文学圈的李、王诸子已构建起了某种交往关系，那么，自是而始，其与当时以王世贞为中心的后七子阵营的联系，在前一阶段的基础上趋向密切。

自隆庆末万历初以来，作为那时在文坛起着主导性影响的后七子阵营，它的活动情势发生明显的变化，隆庆四年（1570），后七子巨头之一的李攀龙去世，原先和李共同主持文盟的王世贞成为独步一时的“文章盟主”，独自操持文柄，意气声望笼盖整个文学圈，“一时士大夫及山人、词客、衲子、羽流，莫不奔走门下”[39]。伴随王世贞新的盟主地位的确立，以及他此后较多时间在吴中及邻近一带地区居处与活动，后七子阵营活动的重心逐渐集中在以吴中为中心的南方地区[40]。情势的如此变换，以它所发生的效应而言，自然增加了这一复古阵营对包括汪道昆所处在的徽州等南方区域的影响辐射的强度。就徽州地区自身的特点来说，这原本是一个所谓“三贾一儒”[41]的商业氛围相对浓厚的区域，为数不小的徽商外出经营，不仅激活了该地区的商业活动，而且也为联结它和其他区域的多重交流乃至接受异质文化的浸润铺展了一条通途，有助于强化它在文化思想上的开放度。早在弘治、正德年间，徽州的一些文士与商贾作家如王寅、郑作、程诰、佘育等人，就曾和当时的前七子领袖人物李梦阳发生文学上的联络交往，或谒访求教，或及门受业[42]。这应该可以看作是该地人士突破自身地域界限，同崛起于当时文坛而担当先锋角色的中原复古势力展开交流乃至融合于其中的一个缩影。它由此也给该地区感受与亲和作为一支新复古势力的后七子阵营此际特别在南方地区逐渐增强的文学传播，打下了一种内在的基础。

对于汪道昆本人而言，万历之初告归回乡，虽然意味着仕宦生涯的终结，但同时改变了他因为宦务而“用志既分，卒鲜专一之效”[43]的境况，为他在接下来的时间里更集中心志专注于修古之业，与后七子阵营增强联络交往，加深认知，提供了充分的条件。先看他和王世贞在这一段时间以来私人关系的发展以及对李、王复古地位的认知态度。万历三年（1575）至四年（1576），王世贞督抚郧阳，期间以诗文集《弇州山人四部稿》“属梓人剞之”。虽然他并未“专价布币”乞书序于汪道昆，然却怀有欲请对方为序的心愿[44]，不难见出其属意之深。万历五年（1577），汪道昆欣然为王世贞序《四部稿》，其中曰：

汉与宇内更始，时为履端。文帝虚己下人，贾生崛起，进之陈说国体，退之祖述楚辞，有开必先，此其嚆矢。武帝孳孳文学，多士应感而兴。两司马为之擅场，左右并建，汉臣自侈当世，炳焉与三代同风。……我太祖再造中国，咸与维新。孝宗虚己下人，与孝文之治同道，士兴勃勃，而李献吉以修古特闻，策事摛辞，成籍具在，方诸贾生近之矣。世宗以礼乐治天下，寿考作人，何可胜原。于时济南则李于鳞，江左则王元美，画地而衡南北，递为桓文，浸假与两司马相周旋，騑騑足当驷牡。……北地亡而大道隐，于鳞桴而元美鼓之。……于鳞与古为徒，祖三坟而祢六籍，其书非先秦两汉不读，其言非古昔先王不称，其论著非挟日不成，其逐射而当古人非上驷不以驾。故片言出而人人自废，不则无言。元美上窥结绳，下穷掌故，于书无所不读，于体无所不谙。其取材也若良冶之操炉鞴，即五金三齐，无不可型。其运用也若孙武、韩信之军，即宫嬪市人，无不可陈，无不可战。左之左之，无不宜之，右之右之，无不有之，则惟元美能耳。……其称诗著书，力敌于鳞，而富倍之矣。贾其馀富，为说家言，则诸君子之所不遑，楚左史之所未觏者也。且也病渴论腐，两司马以跼蹐终，元美旅力方刚，幸而得谢，率履坦坦，绰有前途。[45]

上序在将李梦阳比拟于汉代贾谊以明其开“修古”风气而起“嚆矢”作用之同时，以李攀龙、王世贞二人比拟于汉代继谊后起的“两司马”即司马相如与司马迁，实际上把他们当作接续李梦阳“修古”之业者的角色来看待，置其于开导文坛风气的引领者和主盟者的地位，肯定了他们依循古昔而彼此相应的学古取向。不啻如此，序中又以李、王作互相比照，虽认为他们在学古方面各有所当，但细味其意，序者显然更属意继李攀龙之后独主文盟的王世贞，谓其称诗著书不仅“力敌于鳞”，而且“富倍之矣”，为李之所不及。又说世贞“旅力方刚”，“绰有前途”，对于这位新盟主格外寄予了厚望。应当说，此序既在体认李、王学古作为基础上更加直接明确认肯二子在接续李梦阳等人“修古”之业上所发挥的作用与取得的业绩，这也难怪在王世贞本人眼里，它不失为熟谙李、王所业而作出的较符合事实及其意愿的笃论，所以他在读到这一篇序后曾致信对方，称“执事文美矣，尽善矣，论笃矣”[46]；又其中特别对于王世贞个人的称扬，也显示序者对此时以世贞为中心的后七子阵营切近的心态。

与此同时，继隆庆二年（1568）初会王世贞之后，万历十一年（1583），汪道昆携其弟道贯与叔父仲子道会再度来吴中拜会世贞。如果说初会标志着他们面晤“讲业”而正式建立私人联络关系，那么此次再晤更增进了双方的了解和感情，“主人供弇山之具，竟日为逍遥游”。汪道昆留驻七日而始发，王世贞与其弟世懋亲自祖送于昆山。时道昆期待后年再赴吴中，为世贞年届六十“躬奉一觞为寿”，世贞则名之曰“来玉”，表示届时“愿筑特室以延从者”，且将“虚上座以待”[47]。虽然万历十三年（1585）汪道昆因其弟“病孱”[48]，未能成行，然至次年他偕龙膺等人三访王世贞于吴中，也算是一次践履前者承诺之行。对于汪道昆此趟所谓“来玉”之约，王世贞很是看重，事先已作了精心安排，专门修饰“来玉”之堂以待，与道昆等来访者欢宴相聚，“扬扢风骚”[49]。对于此次聚会相关情形，汪道昆后来在为祭悼王世贞而作的《祭王长公文》里记述道：“长公雅谓不佞：‘平生知我者三，始则于鳞，终则伯玉，方外则先师。相知贵相知心，故知己视感恩贤矣。余何能修古？夫夫摈之相之，趋则让趋，步则让步，左提右挈，相与狎主齐盟，则于鳞之为也。余何能当作者？或任耳而曹视之，夫夫为我张皇推毂无两，遂令鞬橐之士左次而避中原，则伯玉之为也。……昔在丙戌（案，指万历十四年），长公祖不佞于昆山，申以前言，痛哭流涕。”[50]从王世贞此番肺腑之言中，可以品味出他与汪道昆的投契程度，即至此已将他看成辅佐自己“修古”事业的一位知己，这自然是因为深入了解对方所致，也表明此时他们之间关系趋于深化。为此汪道昆也深有感触，在上同一篇祭文中就慨叹：“长公内我季孟之间，登我坛坫之上，平生知我者，唯长公一人。”对世贞颇怀知遇之感。

    追踪汪道昆此际和后七子阵营联系趋密之迹象，还可以注意到他特别与该阵营中像胡应麟、屠隆这些后起之秀的关系。自李攀龙去世、王世贞独主文盟以来，后七子阵营也有了相应调整，一些新的骨干成员被吸纳进来，胡、屠就是其中具有代表性的两位，万历十一年（1583）王世贞作《末五子篇》诗，置他们于所谓“末五子”之列。汪与胡相识就在同一年，“片语定交，谊逾倾盖”[51]。对于这一位后进之士，汪道昆“齿诸国士”[52]，曾经表示说：“我思古人，实获我心。斯人之谓也。”[53]深感在圈内结交了一位遂意的同道，为之褒扬有加。从胡应麟来说，接近汪道昆这位年长于自己近三十岁而著声遐迩的文学前辈，多少抱有几分期望获得对方提携援引的动机，不过，最主要的还是鉴于个人心仪的缘故。如其称汪道昆“无论文章殊绝，即人品度越古今”[54]，对他文章与人品表示出深深的敬重。曾赋《八哀诗》，首列王世贞“以识殁者”，而作《五君咏》诗，则首列汪道昆“以识存者”[55]。诗中写汪道昆：“横飞北地前，独步弇山后。伟哉词人场，百代归领袖。”[56]把他描述成一位前承李梦阳而后继王世贞的词场领袖式的重量级人物，说明他本人在胡心目当中地位之高。当然，双方之间形成的这种契密关系，最明显的莫过于他们屡屡就诗文具体写作所进行的相互定评。如胡应麟起初曾取乐府诸题拟议之，六旬之中共为十卷，刻成后即呈汪道昆求教[57]。万历十八年（1590），胡应麟又以已成的《诗薮》三编示汪道昆，道昆遂为之作序评品，称胡“其持衡如汉三尺；其握算如周九章；其中肯綮，如庖丁解牛；其求之色相之外，如九方皋相马”[58]。反过来汪道昆也曾经以所作古风、歌行、五七言律绝及排律等诸诗体专示胡应麟，请他为“评定之”，为体现评骘的客观谨严原则，胡应麟表示自己“不敢有所隐，不敢有所私”[59]，据实评品以复对方。出于对胡的信任和器重，汪道昆还曾以编成的个人全集相属，求请他为之“校定”[60]。与胡应麟相比，屠隆和汪道昆相识的时间要略微早一些。大约在万历十年（1582），屠隆致书道昆通好，表达了自己希望与之“抵掌大业”的迫切意愿[61]。而在此之前，屠隆已结识了文坛盟主王世贞，据他看来，当今天下艺文之道，惟有王、汪二人能够并肩担当，在致汪道昆的信札中他就声称，“今天下文章属之瑯琊与先生，若麟凤之为百兽长，沧海之为百谷王，千秋之名终归焉，而他搦管修辞者，即目营四海，气凌万夫，恐未免卒为两先生驱除而止”[62]。于是除却王世贞，汪道昆理所当然地成为了他企求成就文章大业的良师。而早自屠隆通籍以来，道昆业已闻知其名，并从文友王世贞、沈明臣等人那里对他的人品文才有所了解[63]，“每谈艺，胪数海内诸名家，辄首及云杜本宁李先生、东海长卿屠先生云”[64]，俨然以文学名家隽才目之，属意非浅。屠隆自从结交汪道昆之后，也“悉箧先后所就业，质成司马”[65]，与之相与讲业，质询求教良多。

    站在汪道昆和嘉、万文坛复古活动的角度来加以考察，我们除了看到汪氏本人与后七子阵营之间关系的建立及增强一面之外，又能够觉察他在此际处于七子派复古风尚辐射与冲击之下的徽州地区结社联盟，从事相关的活动。如果进而考虑到汪道昆经营徽州盟社与七子派间所构结的相应关联，或许更可以深入探察其所组织活动的性质和特征。这里，不能不注意他所经营的具有相当规模和影响的白榆社。万历八年（1580），武陵人龙膺来任徽州府推官，汪道昆与之共同缔造此社，并执牛耳而为社中之长。说起来，还在汪道昆自嘉靖四十五年（1566）罢福建巡抚归里后，曾与其弟道贯及从弟道会组织丰干诗社，这也是他参与徽州盟社建设的一次重要活动。不过该社成员主要限于徽州当地人士，大多是“孳孳本业”之馀，“徒以其馀力称诗”[66]。相比之下，白榆社的成员构成其地域分布要广泛得多，除了汪道昆、道贯、道会兄弟及潘之恒等徽州人之外，不少成员则是从不同地区会聚起来的[67]，具有广吸众纳的开放性，所谓“诸宾客自四方来，择可者延之入”[68]。令人注意的是，被延入此社之中的尚有像胡应麟、屠隆、李维桢等这样一些原本为后七子阵营中的人员，加上汪氏兄弟本身又和此阵营联系密切，汪道昆个人自不必说，其弟道贯及从弟道会与王世贞等人均有私交，尤其是道贯，所为古文词还得到世贞亲自指点[69]，这也铸就了该社和后七子阵营无法脱钩的某种关联性。有关白榆社的缘起，汪道昆在万历十二年（1584）送龙膺三载考绩序中提到：“结发理郡，郡中称平。圜土虚无人，日挟策攻古昔。乃搆白榆社，据北斗城。入社七人，谬长不佞，君御为宰。”[70]。尽管此序于是社宗旨及活动情形未给予更为详尽的交代，然盟社倡起者专注“古昔”的习尚，与其立社目的无疑具有重要的联系。又万历十九年（1591）春，胡应麟入徽州拜谒汪道昆，被招入白榆社，他在回返后致道昆的信函里，专门言及此次“寻盟于白榆社”[71]追随对方谈艺的特别经历：“把臂谈天，扢扬今古，上穷羲昊，中覈汉唐，下综昭代，制作污隆，体格高下，烨如悬镜，茅塞洞开。”[72]这其中议古成为了他们之间一项重要谈资，社内交流切谈的情形可见一斑。有理由认为，汪道昆等人创建有着明显学古性质的白榆社，在某种意义上实应归结为七子派复古风尚在徽州地区的辐射传播所致；或者说是该地区基于自身一种相对开放的文化境域，感受与亲和作为此际发生着主导性影响的诸子复古实践一种具体而微的表现。其招纳四方不同地区的文士入社，尤其是注意吸收后七子阵营中的一些成员，也说明了这一点。因为如此，在胡应麟等这样的后七子新生代成员眼里，汪道昆不仅能与后七子盟主王世贞“和衷合德”，而且还被作为其身后的继任者变成“为世灵光”、“为时大老”[73]。不过，这还只是问题的一个方面，从另一角度来观察，汪道昆此时吸引各地同好加入白榆社以谈榷艺文，从事学古活动，用心构筑自己所在徽州本地区的复古盟社，令人不能不感觉到，其与后七子阵营竞相角逐的味道颇浓，表现出力图独辟门户、甚至欲与诸子争胜的一种潜在意向。这样在另外一点上，我们也就不难理解汪道昆作于万历十九年（1591）《太函集自序》将他个人诗文学古之业明确定位在脱却依傍而“将成一家之言”目标的自我表白。毕懋康所撰《太函副墨序》在比较汪道昆和李、王所业时亦指出，李、王、汪三人在当时称得上是“并建旗鼓，尽扫群芜，一还旧物”，特别拿汪道昆来说，实“与弇山争雄长，是固晋、楚之狎主，而泰、华之对峙也”[74]。以此联系汪道昆是时在徽州经营盟社的文学活动，较之李、王诸子，除了它起而呼应诸子复古举创之外，我们似乎还可用并驱争长、自立门户的评断来形容之。

三、异同之际：汪道昆与七子派复古理念比较

由汪道昆同后七子阵营关系的发展情势以及他对徽州地区复古盟社的经营行为中，我们已能够体察到，他在趋从同时代李、王等人而逐渐融入诸子复古风尚之同时，又表现某种企求独立门户、另辟蹊径的潜在意向，这一点也具体反映在他和七子派复古理念趋同又存异的二重特征上。

    弘治年间以来，李、何诸子应时而起，掀扬具有时代性标志意义的复古思潮，不仅开启了一条致力于诗文学古新的文学路径，而且担当了为后继者起着导向性作用的先锋角色。嘉靖年间以来，李、王诸子以“修北地之业”[75]自勉，他们提出，特别是李、何“抉草莽，倡微言，非有父兄师友之素，而夺天下已向之利，而自为德，於乎难哉！去其始可一甲子，诗而亡举大历下者，文亡举东京下者，即谁力也”？“夫二子之功，天下则伟矣夫”[76]，在赋予其以倡言诗文复古功绩的同时，有意识地将自身纳入接引这一股文学之潮的承继者之列。在看待李、何“诗而亡举大历下者，文亡举东京下者”的诗文基本取向问题上，汪道昆的态度是鲜明的，表现出和李、王一种同步的倾向性，他在为何景明撰写的墓碑中说，“汉承挟书而得贾、董，明承十世之敝而得李、何”，“顾汉沿周而去道近，汉之后无文矣，唐之中无诗矣。两家兴废继绝，其为力难”，“要其功，则李、何茂矣”[77]，同样地置李、何于复古之业开辟者的地位，肯定他们承“汉之后”、“唐之中”的诗文兴废继绝之功。由祖述的角度来说，这也意味着他与李、王同为一脉，视李、何为前导先驱，自觉跻身于接引承继者的行列之中。

进一步来作比较，汪和李、王尽管在承续李、何诸子诗文复古基本取向上具有共趋性，不过彼此针对其中一些具体问题却也存在着一定的差异，这首先反映在他们学古宗尚的态度上，以诗歌宗尚问题最为典型。王世贞就曾表示说，“于诗古则知有枚乘、苏、李、曹公父子，旁及陶、谢，乐府则知有汉魏鼓吹、相和及六朝清商、琴舞、杂曲佳者，近体则知有沈、宋、李、杜、王江宁四五家”[78]。尤于诗之近体，强调“盛唐其则”[79]。这已勾画出其古体以汉魏为主、近体为盛唐为主的师法范式，显然因循着李、何诸子“古作必从汉魏求之”[80]与“近诗以盛唐为尚”[81]的古近体诗的宗尚理路。关于个人对待诗之祖宗问题，汪道昆在《诗纪序》中作过一番陈述，他说，“不佞故溺修古，雅言称诗与属辞通，大率祖三百篇，宗楚骚汉魏而祧六代，即盛唐具在祊绎，奥主杜陵。顾惟道古为洋洋，不乐近体。持论历十年所，居之不疑。谅直者不然其言，谔谔而修不佞”，“不佞始改虑而求唐体，止于大历以前”[82]。虽然自言经历了从“惟道古为洋洋”到“改虑而求唐体”的转变过程，但能够看出，自诗三百篇以下，汪道昆将古近体的宗尚重点还是放在汉魏及盛唐诗歌上。毋庸说，此与王世贞所描述的师法范式相接近，同为对李、何等人诗之宗尚理路的承沿。这也就容易理解，汪道昆自序其《太函集》，其中言及李、王二人学古所法，说“彼其隶视百家，雄视千古，取法于《左》、《国》、蒙、庄、屈、宋、苏、李、司马、曹、刘、李、杜，取材于先秦、两汉、建安、开元。于鳞谨严，元美闳博，高门相望，无忝大方之家”[83]，大体认可他们于诗尤重汉魏盛唐之作的“取法”与“取材”之路。不过，从另一方面来看，汪道昆虽倾重汉魏盛唐之作以为诗歌重点宗尚对象，却并不表示仅仅拘限于此，主要表现在对待宋、元诗歌问题上，与李、王态度显有差异。王世贞在为慎蒙所撰而被人熟知的《宋诗选序》中，引述了何景明有名的“宋人似苍老而实疏鹵，元人似秀俊而实浅俗”两句评语，以为“二季之定裁”，其评“的然”[84]，李攀龙嘉靖后期辞陕西提学副使归居家乡济南后所编诗歌总集《古今诗删》，甚则只选录“古逸”、汉至唐代及明代各体诗歌，中间有意尽略宋、元两代之作。这自然是循沿了李、何诸子抑斥宋、元的习诗路数。再看汪道昆的有关陈述，在上引同一篇的《诗纪序》中，他表示自己：“愿及崦嵫末光，操《诗纪》以从事，择其可为典要者，表而出之。孰近于风，则曰绪风；孰近于雅，则曰绪雅；孰近于颂，则曰绪颂。如其无当六义而美爱可传者，亦所不废，则曰绪馀。降及輓近二代，不可谓虚无人。当世斌斌，八音万舞具矣。”依照是说，这里对诗之所谓“典要”的择取，主张以《诗》三百风、雅、颂三体的标准来予以权衡，古今相为贯穿，相对模糊或淡化了时段性的区隔。尤其是作为“輓近二代”的宋、元诗歌也被纳入了可以选择之列，这与李、王承李、何而来的抑斥宋、元的抉择原则相比，发生了某些变通。关于这一点，胡应麟在他的《与顾叔时论宋元二代诗十六通》书札之八当中，曾忆及汪道昆当初嘱其选诗一事，可用以印证之：

汪司马伯玉尝属仆选古今诗，以三百为祖，分风、雅、颂三体隶之。凡题咏感触诸诗属之风，如太白梦游等作是也；纪述伦常诸诗属之雅，如少陵北征等作是也；赞扬功德诸诗属之颂，如退之元和等作是也。意亦甚新。仆时以肺病不获就绪。今司马公已不复作，言之慨然，以其旨不废宋、元。[85]

这意味着宋、元二代当中有合乎《诗》三百风、雅、颂之旨的诗作，同样可以成为被择取的对象而列入诗选，以供祖法之用，所以胡会觉得“其旨不废宋、元”。唐晖序汪道昆《太函副墨》，总结他学古尚法的特点，认为是“玄心绣口，别辟门户，其世则黄虞三代、秦、汉、六季、三唐，以迄宋、元，无不尚”[86]。这一种所谓于历代之作无不尚之的说法多少失之夸饰，但根据前面所述，有一点可以肯定，在诗歌宗尚问题上，汪道昆越出李、王承袭李、何限定的师法界域，特别是对于宋、元时代诗歌的取舍态度有所变通，应是一个事实。关于这一变化的根由，却是不能不从唐晖评议汪道昆所谓的“别辟门户”中去加以检讨。应当看到，诗文复古作为特别是自弘治年间以来由李、何诸子倡起的一个文学中心议题，它在兴起和发展过程中所积淀起来的经验得失，给后而继起者不啻是指引学古路径的导向，并且同时制造了一种理性反省和检讨的空间。具体到学古宗尚对象择取这一问题，李、何诸子倡导以汉魏盛唐为尚的古近体诗基本取径思路，在满足他们特定诗歌审美要求之同时，无庸讳言，也多少偏狭地限制了诗的师法范围。早从嘉靖之初以来，针对李、何诸子所主张的诗歌宗尚路径，“后生英秀，稍稍厌弃，更为初唐之体，家相凌竞，斌斌盛矣”[87]，反映了相对于前一阶段而言在诗歌宗尚问题上发生某种变化的动向，这自然应视为在省察李、何诸子复古实践基础上对于他们学诗理路作出的调整和拓展。同样地，作为一名热衷“古昔”的学古之士，汪道昆追从李、王并积极推举前七子巨头李、何倡兴复古之功，固然显示了他个人所执持的一种根本性的文学立场，但是回过头来看，这一点并不表示他势必处处严守七子派的学古范式，事实上，特别是其在宋、元诗歌取舍上态度所发生的微妙变化，或多或少反映出他无意严格恪守诸子师法的路数而意欲门户独辟的心迹，未尝不能说是对于他们所主张的诗歌宗尚理路在反省和检讨基础上而作出的一种修正。

    除了学古宗尚的问题，我们还应注意到对于学古方式汪道昆同七子派之间观念上所呈现的异同。这一点，尤见于他关于所谓“师古”与“师心”问题的阐述。在为友人俞安期撰写的《翏翏集序》里，汪道昆就俞氏诗歌创作特点作了总结，用“语师古则无成心，语师心则有成法”二语加以概括[88]，以表达他的称许态度。又其《尚友堂文集序》言及当世士人文习，则流露出了不满之意：“乃今则以师古为陈言而不屑也，即《左》、《史》且羞称之；以师心为臆说而不经也，庭庑之下，距而不内，楚失而齐未为得，将安得亡是公邪！”[89]一正一反的意见表明，“师古”和“师心”被作为落实在具体创作实践中不可偏忽的基本原则给予了特别重视。先看所谓“师古”一说，顾名思义，它的旨意自然偏向师法古人的重要性一面。在《却车论》一文当中，汪道昆借主客之言表示：

       客曰：‘余观论著之士，亦师心为能耳，而君侯雅言师古，则庖犧氏何师邪？’主人曰：‘否否。庖犧氏不师，此圣者事也，岂为书契哉。宫室衣裳，耒耜舟楫之利，皆古圣人创法，而百世师焉。后圣有作，不能易矣。语曰：作者之谓圣，述者之谓明。孔子让圣而不居，亦惟无用作也。藉令挟喜事之智，而干作者之权，去宫室，屏衣裳，舍耒耜舟楫，其能利用者几何？使不师古，而以奥为户，以履为冠，楺木为舟，刳木为耒，其不利也必矣。故论说必称先王，制器必从轨物。古人先得我心，师古即师心也。倍古而从心，轨物爽矣，恶足术哉！’[90]

以上论议“师古”之说，虽非完全针对诗文撰作而言，指涉面相对较为宽泛，不过有一点是十分明确的，那就是对于“论说必称先王，制器必从轨物”师法古人重要性的着意强调，所谓古人创法而百世师焉，不可惟“师心”为能以取代“师古”，论中以主人口吻反对“倍古而从心”，说的也正是这一层意思。联系作者如前《翏翏集序》与《尚友堂文集序》中所陈述的，上论中强调“师古”一说，也未尝不能视为是作者在为诗文学古一脉张目。

    既然强调“师古”，实践当中当然需有具体的师法门径可供依循，于是循守古人诗文之“法”顺理成章地被作为直接而切实的习学途径。以文为例，汪道昆就曾经表示说：“夫为文不则古昔，犹之御者不范驰驱，即获禽多，君子所鄙，无法故也。然而游言多和，法言寡和。虽王良善遇，不能不改节于贱工。信而好古，是为难耳。”[91]说明为文如无“法”可依，犹如“御者不范驰驱”，不合乎规范，也就不能履践“则古昔”的具体意义。他同时以武作喻，质疑“今之论文者”，指出：“少年盛气，摄衽而从古人，即有謏闻，辄为高论：大丈夫亦自为法耳，法古何为？此谓骄兵，兵骄则失律矣。抑或孳孳学古，亦既成章，久之多岐乱心，胥其所就业亡之矣。顾犹妄自尊大，守其名高。此窃号之兵，卒归于败耳。”[92]若曰前者妄自为法而不屑法古，犹如骄兵“失律”而不可取，那么后者虽为学古，却因“多岐乱心”，循法无门，亦终究“归于败耳”。实际上，基于“师古”的考量，汪道昆本人也十分注重利用古典范本进行学古摹法，如在文章方面他尤推崇《左传》，自称“不佞诵法左氏，亦既有年，年始及衰，不遑卒业”，“乃撮居常所脍炙者，省为节文”，[93]为之特梓《春秋左传节文》一书。人评价其文，也以为“太函之法与格，一本于左氏”[94]，折射出他注重从古法入手的“师古”思路。说起来，在七子派那里，体认古法本为诸子所看重的学古入门一项基本原则，他们主张“欲擅文囿之撰，须参极古之遗”[95]。虽说具体落实到个体，不同成员间特别是审美上的偏向性，使他们对于法度涵义的诠解不尽一致。众所周知，早在李、何时代，李梦阳因不满何景明诗歌写作“有乖于先法”，劝其“改玉趋”[96]，结果非但未能说服之，反而引起对方争辩，直接导致双方主要围绕对于法度涵义不同理解的一场为人熟知论争的发生。但这一些事实上并未真正影响到他们在重视古法此一基本原则问题上所具有的某种共识，是以就连指责李梦阳“刻意古范，铸形宿镆，而独守尺寸”的何景明，也同时声称“诗文有不可易之法”，所谓是“辞断而意属，联类而比物也”[97]，并不讳言对法的标举。至李、王诸子，讲究古法比起李、何等人诚可谓有过之而无不及，尤其是王世贞对于“语法而文，声法而诗”[98]理念的坚持，更是将对法度的循守推向细密化和严格化[99]。从这一意义上来说，汪道昆主张由循守古法来履践“师古”之义，说到底不过是对七子派重法理念的一种附和与申发。

    与此同时，更值得注意的还是汪道昆在主张“师古”之际，对于“师心”的强调。不言而喻，二者涵义之别在于，假如说前者倾向外向法他，那么后者则更注重内向法己。这一对看似相悖矛盾的调论，在汪道昆的相关陈述中时常被并置合议，从前引的论述里我们已不难看到这一点，而他在《新都考卷序》之中，亦藉人之口评士人文卷曰：“世所称天下士，则吴、越先鸣。东吴之士多奇，奇或不法；东越法矣，率相因，无他奇。两弃所短，两集所长，是为难耳。都人士犹之乎诸生也，宁讵辄以天下士命之。至其师心为奇，恒自内于绳墨；抑或师古为法，又将自外于牝牡骊黄。”[100]这表明“师古”与“师心”之说不但被兼举并重，而且赋予了它们互相之间融通调谐的必要性。此处所论，“奇”出“师心”，是法己的结果；“法”在“师古”，则是法他的体现。“奇”而不“法”，或者“法”而不“奇”，均是趋向偏极的表现，如能“奇”而有“法”，“师古”之中又能融入“师心”，好比是吴、越之士属文取长弃短，虽为不易之事，但却是应该争取达到的理想境域，用他的另一番话来说，就是“师古则无成心”、“师心则有成法”。为此，汪道昆在他的《尚友堂文集序》里评及后世作者时，也曾指出：“即后有作者，不师古则师心，宁讵能求古于科斗之前，求新于寄象译鞮之外。故能敝不新成，玄圣所慕；日新盛德，素王盖备言之。要之，未始有新也者，则古者不耐不新。既始有新也者，则新者不耐不古。莫非古也，则亦莫非新也。”此是说，若像后世有的文士“不师古则师心”，不是一味摹古就是刻意求新，在“师古”和“师心”两极上执持一端，那么就会造成偏至之失。因此，关键是应掌握“古”与“新”之间的调谐，要能够做到“古者斥雷同，新者去雕几”[101]，将“师古”和“师心”融合起来。此见也使人明显地体味出汪道昆企图在二者之间加以调和的一种用意。

不过，现在最为关键的一点还在于，由汪道昆“故溺修古”的文学基本立场去端详，究竟如何来辨识他将“师心”融入到“师古”之说中所体现的有关特征和蕴涵，这其实也成为了我们比较他与七子派复古理念的其中一个切入点。实际上，再刻板不化的崇古论者也不至于让自己成为步趋古人的口实，否定自我创新变化的必要性。在具体学古方式问题上，七子派成员自李、何至李、王诸子，固然大多注重摹拟古作，体认古法，但同时至少在观念主张上他们也几乎异口同声地反对“摹仿剽夺，远于事实”[102]。以诗为例，或以为“剽窃模拟，诗之大病”[103]，“凡袭古人句，不能翻意新奇，造语简妙，乃有愧古人矣”[104]，忌讳机械地去摹拟古人，期望在“拟议以成其变化”之中，能够“自创一堂室，开一户牖，成一家之言”[105]。汪道昆主张师法古人之际又能师心法己，自然昭示了摹拟之中以求创新变化的那样一种期望。七子派中的不少成员虽也主张于摹拟之中追求自我翻新，相较而言，汪道昆关于“师心”涵义的诠释，尽管包含了有“成法”而不“倍古”的基本前提，或谓之“恒自内于绳墨”，不与“师古”相悖背，但最明显的还在于它同时凸显了一种以“心”为上的主观内在特性，这是与诸子略有不同之处。在为姜宝撰写的《姜太史文集序》中，汪道昆即指出姜氏操业“守毗陵师说，师古无若师心”，并由此接下去而表示说：“夫文由心生，心以神用。以文役心则神牿，以心役文则神行。牿其心以役于文，则棘端槲叶者之为，吾惧其无实用矣。”[106]这一段的论说，一方面，当然是为姜氏“师心”所得张目；另一方面，则是作者出于师心法己的考虑，以“文由心生”立论，宣示“以心役文”以使“神行”而非“神牿”的必要性。对此，汪道昆在《鷽林内外编序》中也曾表达了与之相近的意见：“昔之论文者主气，吾窃疑其不然。文由心生，尚安事气。既以心为精舍，神君之气辅之，役群动，宰百为，则气之官，殆非人力。”[107]这也强调了“心”作为“精舍”的至上之位，以及同样明确“文由心生”的核心之论。与此相关的是，汪道昆推尚所谓“潜心”的创作修持之法，他在为胡应麟撰写的《少室山房续稿序》中论胡之作曰：“窃惟言志为诗，言心声也。吾道卓尔，推潜心者得之。元瑞直以稽古而废明经，尸居而绝户屨，坐忘而冥合，官止而神行。其心潜矣，潜则沈深，自然之所繇出也，元瑞益矣。”[108]这是说“心”之能“潜”至于“沈深”，而出“自然”之境界，臻乎此境主要在于“坐忘而冥合，官止而神行”；“潜心”而行，以发抒“心声”，实即更专注于一种自我精神层面的主观内在之体验。当然，既要合乎“成法”而不“倍古”，又注重以“心”为上的主观内在取向，如此落实在具体创作实践当中事实上并不是一件容易做到的事情，不过它至少反映了主张者表现在观念层面的一种理想期待。

汪道昆执持的这一以“心”为上而凸显主观内在特性的“师心”之说，究其原由，与明代中叶以来阳明心学的传输而有所浸染不无某种联系。他在《太函集自序》中曾云：“人文滋盛，无若弘、正、嘉、隆。东越勃然而兴，秉良知以继绝学，直将房皇三代，糟粕六经，则其师心，非法即法。”这里，视阳明“良知”之说为“继绝学”而抬高了它的地位，其说所体现的所谓“师心”的主观内在取向，显然备受汪道昆的关注。在与《王子中》的书札中，他也说过这样的话：“吾道自孔氏以来无任之者，宋儒自以为得道，规规然以言行求之，即彼居之不疑，未免毫厘千里。王文成公崛起东越，倬为吾党少林。”[109]以阳明与宋儒相比较，从任“道”的角度，于其属意尤多。另值得我们留意的一点，汪道昆在其师吴维岳隆庆三年（1569）即世后为撰写行状，状中述及其修业情状云：“既而讲德修辞，师事毗陵唐太史应德，从毗陵诸令，善临川徐良傅、临胊冯惟讷。从诸尚书郎，善济南李攀龙，江东王世贞，武昌吴国伦，广陵宗臣、朱曰藩。当是时，济南、江东并以追古称作者，先生即逡逡师古，然犹以师心为能。其持论宗毗陵，其独操盖有足多者。”[110]吴维岳既善“追古”的李、王诸子，又曾师事被黄宗羲《明儒学案》列入南中王门的唐顺之，唐称他有“清才雅志”，以“豪杰”[111]相望，特别关于后者，吴在其嘉靖二十三年（1544）所作《寄呈荆川先生》一诗中表示：“愧立门墙频岁月，终然顽劣一无知。”[112]也证实了他在之前和唐顺之所建立的师承关系。正因为吴上下于李、王诸子及唐顺之二者之间，与李、王等人的学古态度有联系也有区隔。如前所述，吴在嘉靖年间官刑部时，对于李、王“相切磋为西京、建安、开元语”的学古举动就颇为关注，与之“折节定交”，但也因为他个人未放弃宗尚唐顺之的心向，遂与李攀龙发生抵触，李表示“夫是膏肓者，有一毗陵在，而我之奈何”？要求吴改趋“能舍学而从我”，吴则“不尽然”，并不为之妥协。对于汪道昆说吴维岳“逡逡师古”然而“犹以师心为能”及其持论宗顺之的这些论评，王世贞曾在为吴所撰文集序言中特地征引之，且予以认同，以为“盖实录云”[113]。这也由一个侧面显示，从他作为一个后七子主盟者的眼光来究察，吴虽然对于李、王学古之业怀有兴趣，但所表现出来的“师心”倾向及宗唐顺之的态度还是和他们之间有了区别。可以这样说，吴维岳师事作为南中王门人物的唐顺之，让他完全有机会接受到阳明学说的传输，如曰他“逡逡师古”尚保持着其和李、王等人相通融的一面，那么其“犹以师心为能”显然得之唐顺之为多。由此基于师承的角度，我们除注意吴维岳对汪道昆学古态度的影响之外，同样有理由将他所修之业视为影响道昆体现明显主观内在特性之“师心”说的一条径路。

结  语

作为活跃在嘉、万文坛并与李、王二子鼎足而立的一位重要人物，汪道昆特别以其所从事的诗文复古活动深受时人注意，并在文学圈赢得声誉。这主要表现在他基于“慕古”的意向追从李、王等后七子成员，渐融自身于由诸子所掀扬的复古思潮之中。尤自万历之初以来，已归居故里的汪道昆与后七子阵营的联络趋密，并在家乡徽州地区致力于复古盟社的经营，这与隆庆末万历初以降后七子阵营活动重心南移并相应增强在南方地区的影响辐射力度不无关系。在维护七子派文学地位以及传导他们文学影响，包括建构徽州地区与流行于当时中心文坛的诸子复古思潮之间关系上，汪道昆以他自身作为和声誉从中扮演了重要的角色，并成为辅助后七子在嘉、万文坛开展复古活动的活跃分子。与此同时，汪道昆在与李、王并建旗鼓而勉力于七子大业之际，也表现出谋求独辟门户的努力，企图调整或变通七子派在诗文复古问题上的某些传统策略，他与同道着力经营徽州盟社之举，即表明了这一点，而针对诸如学古宗尚及方式的具体问题，汪与诸子成员所秉持理念同中有异的情形，更明显体现了这种变化的迹象。进一步来看，汪道昆和七子派之间所构成的联结关系及复古理念存在的彼此异同，从一个侧面也反映出，由七子派主导而笼罩于嘉、万文坛的复古风尚，在流延扩展中释出它强势影响力的同时，也被接受与传播对象包括同属阵营的文学势力根据各自审美趣味加以不同程度的调整与改造，相应突破某些固有的路径，使得它在变换之中呈现一种多态和复杂化的发展情势，相对地打破了复古话语系统原本的一种单纯性与权威性。尤以后一方面来说，汪道昆身上所反映出来的在对待诸如学古宗尚及方式这些核心议题上的变化迹象，可说是一具体的案例。应该注意到，这一变化的背后，除却基于对七子派传统学古理路所展开的审察和反思的立场，也与它汲取新的思想资源特别是诸如明中叶盛行开来的阳明心学这一思想体系的相关元素不无某种关系。

（此文发表于《求是学刊》2008年第2期。）