王慎中与闽学传统

陈广宏

内容提要  所谓“唐宋派”代表作家的思想来源以及受阳明心学影响的问题，在该领域研究中颇受关注。本文通过对王慎中与闽学传统关系的考论，认为须充分估计到其作为闽人在传承、维护福建朱子学正脉方面的特点；又通过对王慎中相关文学观念的重新检讨，论证作为其文学思想主导倾向的，仍是程朱理学而非阳明良知之学的理念。由此一侧，冀能更为全面而准确地认识、评价该派的性质及其在文学史上的作用。

关键词  王慎中  唐宋派  阳明学  福建朱子学  

 

王慎中（1509—1559）是活跃于明嘉靖间所谓“唐宋派”的代表作家，与唐顺之齐名。他们步入中央文坛，始于嘉靖五年（1526）与八年（1529）先后中进士时，嘉靖十年（1531）后，与各自同在郎署任职的同年赵时春、李开先、陈束、熊过、任瀚、吕高等结成一个与“前七子”性质相类的文学群体，时称“八才子”[①]。在此期间，他们基本上承续了李、何所开创的复古宗尚，以风雅气节自任，肆力于古文辞，如慎中是“操觚学古，非先秦两汉不道”（何乔远“王慎中传”），顺之则“素爱崆峒诗文，篇篇成诵，且一一仿效之”（李开先《荆川唐都御史传》，《李中麓闲居集》文之十），显示了李梦阳辈在其身后时代的巨大影响力。然而，这个群体“相守不过数年”（李开先《吕江峰集序》），随着这些才高气盛之士在政治上纷纷遭遇罢谪的挫折，集聚京师的这类文学活动遂告终结[②]。也就在此际，慎中率先发生文学观念上的转变，并进而影响到顺之，由此引发了对李、何学说的清算，而令一代文学风气为之移易。钱谦益谓“嘉靖初，王道思（慎中）、唐应德（顺之）倡论，尽洗一时剽拟之习。伯华（李开先）与罗达夫（洪先）、赵景仁（时春）诸人，左提右挈，李、何文集，几于遏而不行”（《列朝诗集小传》丁集上《李少卿开先》，上海古籍出版社1983年版，下册，第377页），或于这个阵营分化的事实尚未细察，所表彰的却正是王、唐在移易“前七子”一派为主导的时习中的作用。

有关王慎中思想变化的具体情况，据其自述，是“二十八岁以来，始尽取古圣贤经传及有宋诸大儒之书，闭门扫几，伏而读之，论文绎义，积以岁月，忽然有得”，“乃尽弃前之所学”[③]。慎中二十八岁，为嘉靖十五年（1536），前一年已改官南户部主事，是年又由南礼部员外郎升山东提学佥事。李开先与何乔远之慎中传亦皆记载说，他是在任职南都时发生这种转变的，如李传谓慎中在南都“益得肆力问学，与龙溪王畿讲解王阳明遗说，参以己见，于圣贤奥旨微言，多所契合。曩惟好古，汉以下著作无取焉；至是始发宋儒之书读之，觉其味长，而曾、王、欧氏文尤可喜……但有应酬之作，悉出入曾、王之间”；唐顺之见其此际所作，开始也“以为头巾气”，“未久，唐亦变而随之矣”（《遵岩王参政传》，《李中麓闲居集》文之十）。尽管据开先《荆川唐都御史传》，谓顺之初遇慎中[④]，“告以自有正法妙意，何必雄豪亢硬也”，故其嘉靖十二年（1533）以后之作已“别是一机轴”，则慎中在“八才子”共同活动期间已有所觉悟而表露出对李梦阳诗文风格的不满，顺之亦早已有“将变之机”；但由所谓“雄豪亢硬”观之，似乎更多地是针对李氏诗风而言，而王、唐此际于诗乃“祖初唐”（李开先《何大复传》，《李中麓闲居集》文之十），当与陈束所代表的“矫李、何之偏而尚初唐”（李开先《后冈陈提学传》，同上）的方向一致[⑤]，即仍立足于李、何强调文学自身价值的立场，只是对他们在学古方法上过于拘束、在具体取径上过于狭隘或审美风致上过于偏至的弊端有比较自觉的反省与纠救要求，因而加入到嘉靖初已经出现、将学古途径及宗尚拓展至“初唐之体”的新趋中[⑥]，以之作为寻求解决李梦阳辈复古主张局限及理论与创作不相一致等问题的一种出路。也就是说，这样一种要求，与慎中稍后通过读古圣贤经传与宋儒之书转而宗宋尚不可同日而语，他在二十七八岁以来的转变，可据其《寄道原弟书》所述，概括为由“以作文赋诗为第一义”向“治经之功”的转变，或如他在谪判常州后拜见理学家魏校时已认识到的由“溺志于技艺之末”向“始知正学之有所在”（《上魏庄渠公》，《文集》卷三六）的转变，那意味着由文学转向道学，并藉本末之说，由道学的立场申张对文学的统领权。唯其如此，慎中在陈束出佥湖广后，对其《湖广录》有关问策指斥宋儒明确提出批评，劝其“稍自挹损，尽心于宋人之学”（《与陈约之》，同上），终于表现出与昔日同志的异趋，而排击宋儒，原是李梦阳力主抒写真情的前提[⑦]，因此亦显示慎中确在此际开始与李氏在根本立论上决裂。

作为曾经对李梦阳等前代文学领袖由衷向慕并依附光影的青年才俊，何以会在短短数年间忽然改变自己的价值取向，这其中的原因自然是人们亟欲究明的。研究者据李开先所作慎中传等，将他的转变归结为受这个时代广为传播的阳明学影响，亦应是切近事实的。因为也就在王、唐辈步入中央文坛期间，阳明弟子利用每次科试及仕宦的机会，在都中大张旗鼓地开展讲学活动，将方兴未艾的阳明学推展至此。如：嘉靖五年（1526），王畿、钱德洪皆尝赴京应试，其间如欧阳德、魏良弼、王臣等争迎畿，与相辨证，由是畿名盛一时。嘉靖八年（1529），罗洪先、程文德、王玑等在京中进士，与薛侃、欧阳德等大倡良知之学，晨夕聚会，究明师旨。嘉靖十一年（1532），大学士方献夫与翰林编修欧阳德、程文德、杨名、兵部侍郎黄宗明及在科的戚贤、魏良弼、沈谧等俱主京师同志会。是年，王畿、钱德洪亦皆赴京应试并与会，时参与讲会者众至六七十人，乃分处四会。而众人以王畿得师门晚年宗说，尤相引重。虽然当时官方的态度还是严加钳制，尤其嘉靖七年（1528）十一月阳明卒后，于次年二月，由吏部尚书桂萼会廷臣议其功罪，建议免夺封爵以彰国家之大信，申禁邪说以正天下人心，世宗是之[⑧]；但其学说的性质及日益扩大的讲学规模与态势，使之成为一种空前的思想运动，因而不可能不吸引当时文人士夫的注意力，所谓时代风会转移，对于像王、唐这样正活跃于京师的青年知识精英来说，不可能不产生影响。据李贽《佥都御史唐公传》，谓顺之在嘉靖十一年（1532）已与寓京的王畿相见，于是“尽叩阳明之说，始得圣贤中庸之道矣”（《续藏书》卷二二，中华书局1959年版，下册，第440页），更不用说身边相与争锋的同年友中有不少即是阳明弟子[⑨]。而慎中在京师的这些年中，虽无资料证实已与王畿等阳明高弟切磋问学，但至少在嘉靖十四五年迁官南都时，亦得与畿“讲解王阳明遗说”，当时王畿在南兵部职方主事任上，正与南国子司业欧阳德等人授业讲学，乐此不疲[⑩]，而慎中于此际“尽发宋儒之书读之”，是很可以说明其由文学复趋道学之兴趣转移的。故以与王畿论学作为他思想发生转变的界划，确更具标志性的意义。

不过，一个接踵而来的问题是，王、唐在此际所受到的王畿等阳明弟子论学的影响，是否即意味着已全然接受阳明良知之学尤其是龙溪所传授的这一系良知观与致良知工夫论之新学说？或者说，他们在文学上转而宗宋立场之形成，倡论反拨李梦阳辈文学观念的思想武器，是否即是援恃阳明良知之学尤其是龙溪传授的这一系新学说？有的研究即作如是观，甚而很自然因此将他们视为公安派先驱。这实在是一个值得深入探考的问题，不仅关系到对王、唐思想来源及发展阶段的历史还原，更关系到对所谓“唐宋派”的性质认定及其文学史地位的评价。也已有学者对学界有关研究中不注意该派文论与阳明心学及其文学观念的区别提出批评，认为“当时唐、王二人虽接触了阳明心学并有一定的心得，而离其全面掌握并有切于自我身心应尚有一定距离，所以当时作为其意识主导的还是程朱理学”，“人们在研究唐宋派的思想渊源时，往往更留意王学的影响，却忽视了宋儒在其初始阶段的文学思想中所占据的主要地位”[11]，我觉得这样的判断是信实而富有识力的。我们知道，一种学说的传播与接受，决不是一种单向的运动，而对于接受者来说，他于如何接受、接受什么、接受至何种程度的选择，在很大程度上取决于自身一种先在的“成见”，这种“成见”，用我们传统的说法，就包括所谓的“根器”与“始习”。这当中“始习”可能比“根器”更为重要，因为“始习”固然不能替代“根器”，却能够决定“根器”在何种方向及程度上被发现与塑造。在探讨王、唐接受最新流行的阳明心学问题上，我们恰恰忽略了一个十分重要的方面，那就是他们的“根器”与“始习”，尤其他们先已获得的学养储备及文化传统，这既导致了其思想主张与心学家的差异，也导致了他们二人在接受阳明心学之程度、阶段上的不同。我们不应忘记，作为在前期思想转变中起主导作用的王慎中，出自福建晋江，而自南宋以来，福建地区恰因朱子学的生成，成为中国封建社会后期一个辐射力很强的思想堡垒。鉴于该地区长期化外的历史，这一时期随朱子学传播在此经营起来的“道南理窟”，成为闽人格外自珍与自豪的一种文化传统，加上明初以来最高统治者推行道德治国的方针，正是以程朱理学为中心构建起官方意识形态乃至政治体制的，它不仅是与培养、选拔政治精英的科举制度直接相关的教育基础，而且是整个社会普遍认同的思想资源，这使得该地区士人益发注重维护其闽学的传承正脉，这种强大传统所体现的保守性在其他地区是较为鲜见的。本文即拟从这一角度出发，对王慎中与闽学传统之关系作一番梳理与推究，以期更为全面地认识这位所谓“唐宋派”代表作家的思想来源以及受阳明心学影响的问题，并能对该派性质的认定与评价有所助益。

 

闽学源流及其主要特征

 

所谓的闽学传统，究其根本，即为朱子学的传统。有关闽学之渊源，真德秀所述伊洛之学南传的系谱，颇为简明：“二程之学，龟山（杨时）得之而南传之豫章罗氏（从彦），罗氏传之延平李氏（侗），李氏传朱氏（熹），此一派也。上蔡（谢良佐）传之武夷胡氏（安国），胡氏传其子五峰（宏），五峰传之南轩张氏（栻），此又一派也。……惟朱、张之传，最得其宗。”（《西山读书记》卷三一《张子之学》，文渊阁四库本）其中将乐杨时被认为是传道入闽的始祖，三传而有朱熹，集理学之大成，终于铸成闽学之辉煌。尽管北宋前期，已有闽士与孙复、胡瑗、张载等同倡道学或传其学入闽[12]，然显然程朱一系，最为正脉，故此一系谱遂被奉为不易之说。又与杨时同为程门弟子而传其学于闽者，尚有福清王苹、崇安游酢兄弟等，日后反倒声名愈益不显。武夷胡氏为经学世家，一门有“胡氏五贤”之名，其学虽经胡宏传之湖湘，故张栻一派称湖南学派，然在闽中的影响亦不可小觑。朱熹少居崇安五夫里，即先从胡安国从子胡宪、刘勉之、刘子翚受学，三师中事胡宪“为最久”（《籍溪先生胡公行状》，《晦庵先生朱文公文集》卷九七，四部丛刊本）。二十四至三十三岁十年间，始数至南平向李侗问学，经反复辩难，终弃释氏之说而“精思实体”，“而学之所造者益深矣”[13]。故清人蒋垣曰：“濂、洛、关、闽，皆以周、程、张、朱四大儒所居而称。然朱子徽州人，属吴，乃独以闽称，何也？盖朱子长于闽之尤溪，受业于李延平及崇安胡籍溪、刘屏山、刘白水数先生，学以成其德，故特称闽，盖不忘道统所自。”（《八闽理学源流》卷一）不仅如此，朱熹一生除在江西、浙江、湖南等地为宦游学数年外，大部分时间都在福建活动，肆力于著述讲学，晚年蛰居建阳，在逆境中犹传道授业不倦。其弟子广布天下，有案可稽者即有三百七十八人，其中闽籍占至一百六十四人（参见陈荣捷《朱子门人》，台北学生书局1982年版，第11页）。可以说，闽地既是成就朱子学的摇篮，也是传播朱子学的中心。

宋元之际朱子学的传承与流布，大致可以蒋垣《八闽理学源流》卷一一段概述为线索，作为闽中后学，他将之视作闽学之光大：“朱门受业为多，最知名者黄幹、李燔、张洽、陈淳、李方子、黄颢、蔡沈、辅广。而黄幹门人最多，潘柄、杨复、陈宏、何基、饶鲁皆其高弟。基传之王柏，柏传之金履祥，履祥传之许谦；饶鲁传之吴中行，中行传之朱公迁。……至崇宁间，魏了翁筑室白鹤山下，以所闻辅广、李燔之学，授教生徒，由是蜀人尽知义理之学，则闽学传之于西蜀矣。理宗时，元杨惟中建周子祠，以二程、张、杨、游、朱六君子配；又姚枢隐于苏门，以道学自任，刊小学、四书及蔡氏《书传》、胡氏《春秋传》，而闽学至于河朔矣。此八闽道学源流之大概也。”如果说，宋季朱子学的传授以闽中为独盛，如黄幹、陈淳、蔡氏父子等皆为一时领袖（《宋元学案》中尝各立专案），又有魏了翁将辅广、李燔之学传至蜀中，那么，至元初，随着他们的弟子及再传弟子将师学传播至江之南北，随着杨惟中、姚枢得赵复授程朱之学，并大量刊刻朱熹著作及其他经传注疏，朱子学亦得行于北方，我们看到，朱子学很快已播及全国。与此同时，统治者的态度亦极可注意，从朱熹卒后，朝廷即以其《大学》《语》《孟》《中庸》训说立于学宫，至元仁宗皇庆中定科举新制，以朱熹《四书章句集注》及程、朱学者为主的五经传注作为所重经学考试的范围及立论依据[14]，朱子学的传播收到了自下而上的效应，原本一种地域性的学说学派，很快上升为引导、规范整个国家意识形态的官学，其宗旨、体制，影响直至明清之世。

相比较朱子学在全国各地的传播之盛，元代闽中自身朱子学的学术发展其实显得颇为寂寥，递传其学而可举述者，所谓“熊（禾）、陈（普）、林（以辨）、丘（葵）传薪于闽海；外此若郭公隚、欧阳公侊、傅公定保、卢公琦、黄公清老、丘公富国、郑公献翁、郑公杓、黄公镇成、练公耒、李公学逊、吴公海，亦皆晦迹瓯闽，或优游教席，或避世杜门，确守师说，是奋是程”（李清馥《闽中理学渊源考》卷三六《温陵傅季谟先生定保学派》，文渊阁四库本），虽人数似亦不少，然缺乏上举如衍派于金华之北山四先生（何基、王柏、金履祥、许谦）那样能够张大师说而富有影响力的大家，多笃守师承，默默无闻，穷研经注，无敢改易。这样的情况，可以说一直持续到明代中期以前。明前中期，“学者多属朱门派绪，其传习说经，犹存宋元间诸儒家法”（同上卷四三《副使林廷珍先生玭学派》），据后学清理，如福州有吴海学派、林慈学派、陈仲进家世学派、罗泰学派、郑宣学派、林玭学派、陈叔刚家世学派、林瀚家世学派、林清源家世学派等，兴化有黄寿生学派、林廷芳学派、林文家世学派、林圭学派、顾孟乔学派、方澥学派、朱煜学派、周瑛学派等，泉州有郑馞学派、李绍学派、赵珤学派等，漳州有唐泰学派、陈真晟学派等，不一而足，其他如延平、建宁、汀州、邵武、福宁等地也皆有传承（可参看《闽中理学渊源考》卷四一至九二），然整个福建，在蔡清之前，其著者亦不过陈真晟、周瑛而已。

不过，正如上已揭示，元以来闽中朱子学的这种状况，恰好反映了它在学术上的特点，那就是他们自视为朱子学正脉的传承者，确守师说，躬行道德，且往往以阐明正学、排斥异端为己任。自黄幹为朱熹确立周孔、思孟而下，“周、程、张子继其绝，至先生而始著”（《朱先生行状》，《勉斋先生黄文肃公文集》卷三四，延祐二年重修本）的道统后，闽中学者即无不以其“四书”及诸经传注与孔子“六经”并奉为正学经典，认为自己有责任将这样一种道统并学说之真粹完好地传承下去。故一方面立志要如朱熹继孔子之绝一样，继朱子之绝，如熊禾，将朱子学定位在全体大用之学，时时忧虑于“文公没且百年，门人传习寖益失真，余以为文公之学不行，文公之道不传也”（《送胡庭芳序》，《勿轩集》卷一，文渊阁四库本），自信“宋道学大明，伊洛、考亭之集盛矣。一时借誉饰虚之人，稍经炉鞴，灰烬烟灭，惟同门同志之士，不以穷达，皆能信其道、守其学不变”（《跋交信录序》，同上）；如陈真晟，一以程子之居敬、朱子之穷理为本要，虽为一介布衣，又无直接师承，却诣阙上《程朱正学纂要》，提出用程朱身心正学之教，方能令圣贤之道由晦复明，其学在同时学者张元祯看来，“自程朱以来，惟先生得其真，吴（与弼）、许（谦）二子不足多也”，黄宗羲亦以张氏此言为“定论”（《明儒学案》卷四六《诸儒学案上》“布衣陈剩夫先生真晟”，中华书局1985年版，下册，第1090页）。而在另一方面，他们始终站在反对异说、捍卫师门的最前沿，自陈淳指斥陆九渊“尊德性”之学“乃阴窃释氏之旨而阳托诸圣人之传”（《与姚安道》，《北溪大全集》卷三一，文渊阁四库本），如陈普亦坚执致知而须力行，强调为学须“察切己之实”，反对陆九渊的“先立其大”而“骛于虚远”，并认为“陆学多犯朱学明辨是非处”（《答上饶游翁山书》，《石堂先生遗集》卷十二，万历三年刊本）；而当白沙之学兴，与相为友的周瑛又以居敬穷理为鹄，竭力反对陈献章的主静说，责问道：“今夫静坐不相与讲学穷理，果足以立天下之大本乎？果足以行天下之达道乎？”（《题嘉鱼李氏义学》，《翠渠摘稿》卷四，文渊阁四库本）以为非圣人体用一贯之学。这种学风，在阳明学响动全国之际依然存在，下面将会论及，故如闽中后学，可以极自豪地说：“时则姚江之学大行于东南，而闽士莫之遵，其挂阳明弟子之录者，闽无一焉。此以知吾闽学者守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺。”（李光地《重修蔡虚斋先生祠引》，《榕村集》卷十三，文渊阁四库本）核检黄宗羲《明儒学案》，其卷三十《粤闽王门学案》亦不过于列一莆田马明衡，以“闽中自子莘（明衡字）以外无著者焉”一笔带过，可见闽学门户之坚。

闽学之所以具如此特征，说来亦不足为怪。前面已提到，在中国这块古老的大陆上，福建位处东南沿海边缘，长期属化外之区，虽说自东晋以来，伴随着历次移民运动，已有中原文化的突入，但直到南宋，这里才骤然发展成为整个大陆经济、文化重心之腹地，“惟昔瓯粤险远之地，为今东西全盛之邦”（张守《谢除知福州到任表》，《毗陵集》卷三，文渊阁四库本），作为程学“道南”之一脉，朱子学的生成，恰好显示随中原文化的全面移植，福建文化实现了由外缘向内核的转变。这种文化上的翻身，是此后历代闽人皆引以自重的，更何况由元至明，朱子学已被官方提升至无以复加的地步，还成为了与政治体制相匹配的法定教育内容，故如叶向高所谓“盖海内皆蒙宋之化，而闽独得宋之宗”（《福清县重建儒学记》，《苍霞草》卷十，万历刊本），实代表了所有闽士的心声。在此基础上建立起来的责任感和使命感，会使得他们倍加捍卫所传习“正宗”思想学术的纯洁与整完，而该地区本来相对封闭的自然条件，又助成它比其他地区的传承更少发生变易。

 

晋江《易》学与王慎中的学术系谱

 

自成、弘以来，以晋江《易》学的异军突起为表征，闽中朱子学忽然显得颇有声势。作为“五经”之首，有关《周易》的研究，是程朱理学的重要组成部分，可以说集中体现了由伊洛之学南传而为闽学的沿革承变。当初程颐著《易传》，未及成书而散佚。政和初，谢良佐得其稿于京师，以示杨时，错乱重复，几不可读；于是，杨时费时年馀，专力校订，始成完璧（参见《校正伊川易传后序》，《龟山集》卷二五，文渊阁四库本）。后朱熹撰《周易本义》，便吸收了伊川《易传》的思想。不过，相对而言，程颐以《易》为载道之书，过于重义理而轻象数，而朱熹据吕祖谦经传相分的《古周易》本作《周易本义》，着重依据《周易》的经传体例来探究《易》的原始之义，兼采周、邵，通过象数去阐发义理，所谓“自朱子比而合之，理数始备”（胡炳文《周易本义通释》卷首《提要》，文渊阁四库本）。闽中弟子如蔡元定、蔡沈即得其所传，重视象数学方向的研究。历元至明，闽中有关《周易》的研究虽向有传承，如泉南这般骤然涌现数十家《易》学著作，却属罕见，并且，就此诞生了推进闽中经学发展的理学大家——蔡清，在闽学史上无疑是值得大书一笔的事件。

晋江自永乐间陈道曾以易学名，复有张廷芳首著《易经十翼图蕴义》，说来也算是开此地风气之先。其后如正统间李绍，精邃《易》学，其门徒如傅凯，亦深于《易》，其侄汝嘉，承其家学，更有高弟李雍，以师道自立，传其学与林同；其他如正统间张宽，所至与诸生讲《易》，娓娓皆性体心宗。“彼时虚斋（蔡清）倡明易学，尚未显著，而诸先生递相讲明，如此可知泉之经术，渊源有渐矣”，“迨后蔡文庄（清）先生独倡宗风，而紫峰（陈琛）、净峰（张岳）、次崖（林希元）、紫溪（苏濬）诸公相踵起，绍源浚流，渐摩数世，遂成闽学一代人文之治。”（以上见《闽中理学渊源考》卷五七《泉南明初诸先生学派》、《县令李先生绍学派》）蔡清被闽人视作自朱熹之后，重振闽中人文之盛的关键人物，其在全国地位，可与北学曹端、薛瑄，南学吴与弼相提并论，同为明代前中期倡明理学的功臣[15]。他在弱冠为诸生时，尝从侯官林玭学《易》，尽得其肯綮，则其始学仍属闽中朱子学源流。后益肆力于程朱性理之书，“其于传注也，句读而字议，务得朱子当日所以发明之精意。盖有勉斋（黄幹）、北溪（陈淳）诸君子得之于口授而讹误者，而先生是订”（李光地《重修蔡虚斋先生祠引》），可见为学穷研于章句注疏，笃守朱说而能订正前人所传习，以不谬原旨而后阐精发微为原则，其自述竭平生精力所著之《易经蒙引》、《四书蒙引》曰：“吾为《蒙引》，合为文公者取之，异者斥之，使人观朱注，玲珑透彻，以归圣贤本旨而已。”（林希元《虚斋先生行略》，《蔡文庄公集》卷七附录，乾隆十八年刊本）持择之严，工夫之深，在闽地学者中自属翘楚，故二书后皆被刊于学宫而播行天下。王慎中亦因此阐发其意义说：“自虚斋蔡先生出，乃始融释群疑，张王新意，推明理性于字析句议之间，以与前儒相统承。”（《陈紫峰先生传》，《文集》卷三十） “肆我蔡虚斋先生……尽心于朱子之学者，我朝一人而已。盖朱氏之尽心于孔子，无所不该，而于《易》为大，故虚斋之尽心于朱子，亦无所不究，而于《易》为深。”（《刻蔡虚斋〈太极图解〉序》，同上卷十四）所评地位之高，远超轶前代朱子学者。

蔡清的学问在当时就很有影响，门徒众多，万斯同《儒林宗派》卷十四所列“蔡氏学派”，录陈琛等门人十五人，再传弟子三人；而《闽中理学渊源考》卷五九至六四所录其及门及私淑弟子即达三十馀人。其弟子中学行最著者，自非陈琛莫属，此外，在这里尚须举出易时中。据慎中《陈紫峰先生传》，琛最初“自以其意为前儒文公朱氏之学，未尝闻虚斋之说也”，是蔡清先得其文而异其根器、学问，“于是讲为师弟子”。他的学问特点，是“先得大旨，宏阔流转，初若不由阶序，而其功夫细密，意味悠长，远非一经专门之士所能企及”（张岳《江西提学佥事紫峰陈先生墓志铭》，《小山类稿》卷十六，万历刊本），故属极有悟性之人。其讲学论道，皆渊源蔡清而上溯朱熹，所著《四书浅说》、《易经通典》，是绍续蔡氏《蒙引》之作，不仅“虚斋得紫峰而学益尊”（《闽中理学渊源考》卷六十《督学陈紫峰先生琛学派》引张元忭语），且如慎中以为：“学者治经，求通于朱氏，微先生之书，如瞽者失相，从禽无虞，伥伥然不知所如。”（《陈紫峰先生传》）则于闽学之继绝，功莫大焉。易时中，字嘉会，号愧虚。其人在当时声名不显，年四十始举嘉靖元年（1522）乡试。据慎中所撰《易愧虚先生行状》，时中初从蔡清学，厕于末席，以酬应有条理，为蔡清所赞许，爱其德性，呼为小友。其为人笃实，慎中所谓“语不华蔓，无悦人之容，而有浸渐醉人之益；无惊世之论，而有笃近扶世之忧，一见知其有道君子也”；为学亦专守一家，不务该泛，慎中所谓“其不务博，要以修质反约为功”，其讲学未尝自出其书，以《蒙引》一部为足矣，号愧虚，即志不及师之意（《文集》卷三一）。由上述学行观之，亦不过一中规守成之经师，在他身上，倒是相当典型地体现了闽中学术特点，故后人评价说：“愧虚先生之学，确守文庄榘矱，诚奉一先生之言者。”（《闽中理学渊源考》卷六一《推官易愧虚先生时中学派》）王慎中则谓 “盖虚斋蔡氏之《易》尽在是矣”（《送尊师易愧虚之任夏津序》，《文集》卷十四）。

当时深受蔡清影响而有时名的晋江学者尚有张岳、林希元，他们与陈琛为究心性理之学的学友，又同举正德十二年（1517）进士，时称“泉州三狂”。张岳于蔡清为私淑弟子，林希元则“未及蔡文庄之门，所学皆文庄之学也”（《闽中理学渊源考》卷六三《佥事林次崖先生学派》）。他们虽一生于事功更著，却皆深于经学，所谓有体有用之儒。其时阳明学方行，他们皆独守师说，指摘良知之旨，张岳更“尝渡江与阳明论学三日，不合，退而辑《圣学正传》、《载道集》诸编以见志”（同上卷六四《襄惠张净峰先生岳》）；而在阳明看来，如张岳之学，“只为旧说缠绕，非全放下，终难凑泊”（《明儒学案》卷五二《诸儒学案中》“襄惠张净峰先生岳”，中华书局1985年版，下册，第1227页）。当初蔡清于白沙之学盛行之际，即曾以对陆九渊心学“近于佛老”的批判，捍卫朱子学之正统（参详《读蜀阜存稿私记》，《蔡文庄公集》卷四）；至此，如张岳则对照朱子之教，力辩阳明学说之非：“今之学者差处，正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以‘良知’二字饰之。此所以人欲横流，其祸不减于洪水猛兽者此也。”（《答黄泰泉太史》，《小山类稿》卷六）林希元亦著朱陆异同之论，且与攻阳明学的罗钦顺往复论学，以为同志，其所著《易经存疑》《四书存疑》，被视作是继蔡清、陈琛之后，又一有功于朱子正学发明、传续的集成之作，希元门人洪朝选序曰：“由是（国朝）以来，诸儒之治《易》者，得专肆其力于朱，丝分缕析，其业愈精，而尤莫甚于吾郡之晋江，倡之者以虚斋，继之以紫峰、笋江（史于光），而集其成于《存疑》。存疑者，存诸子之疑，以羽翼程朱之《传》《义》者也。”杨时乔以为是书“继蔡氏《蒙引》而作，微有异同”（以上见朱彝尊《经义考》卷五三所引，文渊阁四库本）。王慎中亦尝为序，一如前举论蔡清、陈琛之作，将其作用提升至“可以明既晦而接不传，前乎有言者至于此而不可加，后乎有作者考乎此而不能易”（《〈易经存疑〉序》，《文集》卷十五）这样的高度。与上述“泉州三狂”并以经学为名而赞襄晋江《易》学之盛的，尚有史于光，他也是正德十二年（1517）进士，又与易时中为姻亲，所著有《易经解》、《四书解》、《正蒙解》等行于世（参详《闽中理学渊源考》卷六四《给谏史中裕先生于光学派》）。

王慎中正是此际晋江《易》学的产物，他是蔡清的再传弟子，受业于易时中，又与上述张岳、林希元、史于光诸贤在师友之间。此外，他又尝事同邑徐荣治《春秋》（见《闽中理学渊源考》卷六五《长史徐浯溪先生荣》）。据其自述：“某愚暗，年及成童，禀命先子，负箧趋风，谓夏楚之不任，岂坚木之能攻。遽器奖之逾溢，越同辈而见蒙。”（《祭易愧虚先生文》，《文集》卷三四）则幼即入时中之门而颇获器重。慎中对业师易时中始终满怀敬意，尽管说起来其师功名未达，日后方因弟子而显，故尝以古之师弟子明学成名作论，以为“如吾师易愧虚先生者，岂有让于古之为师者乎”，深为其沉晦棲迟而无能为力扼腕自罪，其中也有过“徒知守其章句，不背师门”之类的自我表白（见《送尊师易愧虚之任夏津序》）。按照上引时中讲学而未尝自出其书，以《蒙引》一部为足，又慎中表彰其学“盖虚斋蔡氏之《易》尽在是矣”，则慎中自信已得蔡清之真传应亦予以承认。其于陈琛，虽未执业，却自以为能得其学之天趣神机，所谓“独不及事先生而请其说，……然而知先生之心而能言之者，某则不敢让也。”（《陈紫峰先生传》）言下之意，非派中同样有悟性者不能得其会心；至于史于江，师事之，张岳、林希元，亦师亦友，且其交谊可说是在往复论学中与辩俱增，如其自述曰：“某生最晚，犹及侍言于给事公（史于江），林公、张公，皆辱俯与为友，忘其年辈之后也。谬学乖驳，与二公有所往反，二公不以为是，予犹谬自信，且不揣而思有以易二公也。”（同上）虽明言有不敢苟同处，却总是以知己自居而求教学相长。故慎中日后无论为陈琛撰传，为张岳序文集及《易经存疑》等，皆竭力表其渊源、析其精微；代易时中所作《刻蔡虚斋〈太极图解〉序》，于师门宗旨阐发更为详明。而其坐废家居十馀年，“不忍独善，时以其所得于心，合乎圣人而不同于世儒者，详为后生讲说”（《寄蔡松庄》，《文集》卷四十），亦无非以发扬闽学为务。

易时中四十岁举乡试后，于嘉靖八年（1529）授东流县教谕，十四年（1535）陞夏津知县，四年后除顺天府推官（见慎中《易愧虚先生行状》）。其令夏津时，正是王慎中任职南都、迁山东学宪、江西参议及河南参政期间。从现存资料来看，这是慎中离乡出仕后与其师往来最密切的一个时期，不仅有上举《送尊师易愧虚之任夏津序》及《夏津县修学记》等作，且又代时中作《夏津县志序》。然而，这也正是慎中由文学转向道学、并与阳明弟子频频活动的一个时期。举要来说，嘉靖十四五年间，如前已述，与王畿、欧阳德等在南京论学；嘉靖十五年（1536）赴山东后，又与王玑等时时讨论，以政为学（王畿《中宪大夫都察院右佥事御史在庵王公墓表》，《龙溪王先生全集》卷二十）；嘉靖十七年（1538），在江西参议任上，往来白鹿、鹅湖间，与欧阳德、聂豹、邹守益、陈明水、罗洪先等订证发明（王惟中《河南布政司参政王先生慎中行状》，《国朝献征录》卷九二，上海书店1986年版，第三册，第3991页），按聂豹的说法是“日相淬砺乎良知之学”（《送王慎中归泉州序》，《双江聂先生文集》卷四，嘉靖四十三年刊本）；嘉靖十八年（1539），赴河南任，先归家，途经南京，与罗洪先、王畿语至半夜（罗洪先《冬游记》，《石莲洞罗先生文集》卷十二，万历四十五年刊本）。有鉴于此，人们很自然会对其学问究竟是否确守师承产生疑议，所谓“世有疵议者，谓公亦杂于良知之旨”（《闽中理学渊源考》卷六一《推官易愧虚先生时中学派》）。对于这样的问题，闽中后学一般从维护的角度出发，或从其所与非王门或反王学的交游著论，仍承认其所传为师学之脉：“考公去虚斋先生未远，如净峰、次崖诸先正，公皆与往复辩论；其撰《紫峰行状》，叙述蔡氏渊源，亦无轶师门宗旨。至同时如吕泾野（柟）、魏庄渠（校）诸贤，公俱与造膝相从，致书愿见，皆欲证其平昔所闻，以为端的。……夫泾野、庄渠，皆彼时论学所与为正宗者也，公之心折如此，岂如龙溪诸贤专言超躐径悟者、大决藩篱而不返者哉。附先生于易氏之门者，见乡邦典型未远，绪言派别，尚有可稽云。”（同上）或在其晚年自悔上做文章，示终归师承：“维时良知之说方行，先生宦游南服，与龙溪、双江相讲切，亦契会其宗旨。迨退归，年甫逾壮耳。后祭愧虚先生文，曰：‘知向道而不力，颠垂白而悾侗，慨灭质以溺心，误师傅之正宗’。盖愧虚于嘉靖戊午年卒，先生时年亦及艾矣，故曰颠垂白也。其曰灭质溺心、误师傅者，或于王学悔遁而溯厥师承所自乎！”总之是欲表明其“大节确乎不移”（同上）。上述考察也都可谓不离事实，如与反对阳明学最力的张岳、林希元往复论学，为陈琛撰传表彰蔡氏渊源等，前已有述；至于慎中亦尝求教的吕柟、魏校，一属关学一系的薛瑄之续传弟子，一为娄谅之私淑弟子，而又得胡居仁之学，皆为朱子学者，虽聂豹归寂之旨被认为发端于魏校，那也确与龙溪之说大相径庭；这方面交游有遗漏的，至少尚有陈儒，慎中应在任职南京时已与之有所交往（见慎中《与陈芹山》，《文集》卷三九），时陈儒任两浙提学，在南京与钱德洪、欧阳德等讲阳明学，后作《求正录》驳阳明《传习录》（参详陈儒《求正录序》，《芹山集》卷八，嘉靖刊本），则亦为崇朱反王之学人。然而，因为闽人所在的立场，这样的辩解总不能全然令人信服。清儒如陆世仪，即以王畿《三山丽泽录》为证，认为王、唐确为龙溪淄染至深：“《三山丽泽录》，王遵岩之所为，请正于王龙溪也。当时荆川、遵岩亦好个人物，却被龙溪弄坏。”（《思辨录辑要》卷三三“经子类”，文渊阁四库本）该书乃嘉靖三十六年（1557）王畿赴三山，与慎中会于石云馆，相与唱酬问答之记录，二人相处旬有九日，讨论了不少本原性的问题。如果说慎中晚年真的仍为龙溪所教坏，那么，其次年于易时中卒时所作祭文的自悔，又能有多少是发自真心的呢？其实，仅据外在的事实争辩于事无补，关键恐怕还在于须进入其思想学说本身，在清理其内在理路与发展过程的同时，把握其主导倾向，然后自可求证慎中辈于阳明学风行之际，究竟在多大程度上接受其良知之说的新体系（是否已弃师承而由朱入王），又在文学理论与主张上得到多少贯彻。

 

王慎中文学思想主导倾向的再检讨

 

涉及王慎中接受王畿所传阳明学说的一条重要材料，是他对唐顺之所谈治学的心得，常为研究者所举述：“然则由是以知《大学》之所谓致知者，信在内而不在外，系于性而不系于物，而龙溪君之言为益可信矣。”（《与唐荆川》，《文集》卷三六）是书作于嘉靖十六年（1537），慎中在山东提学佥事任上[16]。诚然，因为所谓“内”与“外”的问题，关涉到朱学与王学在认识心与物、心与理之关系取径上的根本差异，这可以看作慎中受到阳明心学影响的一个证据。其实这也是他此前在南都与王畿等切磋问学、在此际与王玑等讲论的结果，所谓“夫以余之诵习章句，忽闻诸君之论”（同上），这种与自己原先在闽中所习很不一样的学问方式与论断，对他来说自然是新鲜而有吸引力的。那么，这是否意味着他自此便全然接受心学思想体系并将之贯彻到自己的文学理论之中呢？我以为不然。且不说他在南都与王畿讲解阳明遗说时尚“参以己见”，他自此“尽取古圣贤经传及有宋诸大儒之书”而非阳明《传习录》之类的著作研读，应该很能说明问题，那意味着他欲通过温习自己一向持据的功课，来回应当下盛行的新思潮，重新思考所遭遇的新论题。慎中为人与其师易时中绝不相类，志向甚为远大，当阳明学响动大江南北，已成为一个所谓“跨地域的话语体系”时，他越来越感受到闽学的危机，尽管晋江《易》学号称东南最盛，但他自己很清楚，元明以来的闽中朱子学，其实仍不过是局限于一个地域传承的学派，与此时具有全国影响的阳明学相比，不过仅能支撑门户而已，后来他在与来闽督学的朱衡通信时，就表达了一直以来的这种焦虑：“自邹鲁以后，天下言道德学问所出，而以其地之盛为名者，曰濂、洛、关、闽，盖千百年之间，能以地系于学问以名者，仅四而已，而吾闽与焉，岂不盛哉。近日此道寖微，士者以学为讳，乃有一二大贤间世挺出，倡明斯道，在江浙、交广、吴会之间，皆彬彬然盛，而闽中未有兴者。仆辈忝先一日之达，少有所闻，而诚心实行，不足以发之，其愧负不假言……”（《与朱镇山》，《文集》卷三七）他应该是有在新的挑战面前重振闽学之抱负的，当然，比起其师友张岳、林希元等人的狭隘来，他的心态要开放得多，显得更为识时，这也就是为什么他在谪常州、迁南都以来，利用诸多外任的机会，所到之处，与包括阳明各派弟子及其他朱子学者频频交接探讨，显然意在会通各门派学问之长以发展、壮大闽学，他的目标应该是明确的。

从其所存作品来看，王慎中此后的文学理论及主张，始终贯穿的一个立论核心，恰恰是提倡文以明道，其中道自然是根本，如朱熹之教，为此，对“古文”的职能要求是唯须阐扬儒家之道：“所为古文者，非取其文词不类于时，其道乃古之道也。”（《与林观颐》，同上卷三九）意思与真德秀“其体本乎古、其旨近乎经者”（《文章正宗》卷首《纲目》，文渊阁四库本）无二，谓文在理义而不在词章，然话说得更为斩截。由其以最为自负的一篇《明伦堂记》，向唐顺之等标榜说：“此文乃明道之文，非徒词章而已。其义则有宋大儒所未及发，其文则曾南丰《筠州》、《宜黄》二学记文也。”（《与李中溪书一》，《文集》卷三七）我们很可以领略何为“古之道”，何为其心目中古文的准则与典范。这样的定义，当然便与李、何古文辞派划清了界限。而对政治应用类文体的“时文”，其要求更是如此：

文艺之名，何从生哉？成之则置之下而无可处之位，游之则殿乎末而无可先之等，

执之有其器，陈之有其数，孰不出于道哉，而为道之器也；孰不有其义哉，而为义之数

也——是所谓艺者也。文之为艺何居？蔽于其实而溺于其名，于是学者以其治于文者为

艺，而世之相目于艺也以文。夫所为教士以文，而还以论而取之者何哉？为其通乎道者

之能得其意，明其义者之能识其情。……《易》之筮占，《诗》之歌咏，《礼》《乐》之

袭禓升降，搏拊击戛，孰非学者之所治，然而精之者以为史，善之者以为工，而习之者

顾不越乎童子之所舞、宗祝之所辨，惟通乎道而明乎义者，乃称其为士。今使为士者人

占一经，责之以求通其意，复试之以文，观其所以言其意者之何如，所以教之以其为士

者也。实之不察，学者顾以其为士者之业，同于工史之所攻，童子、宗祝之所执，彼其

潜深于象形之表，而参伍乎节度之间，正衡乎胸臆之中，而润色于毫芒之末，自以为巧

之适而技之得也，呜呼，其为之如此，吾将被之以艺之名，而彼不得辞；彼之被是名者，

犹且忘其所当辞，以为是固然，而方且患于不得，不亦怪耶！[17]

长篇大论，说来绕去就是要为通道明义之文正名，为作通道明义之文的士正名，前者不能视同艺，后者不能视同史工之属，在看似突显文、士之价值的同时，也就宣告了道对文的绝对统领权，取消了文自身独立的功能与价值。因为反之的话，不能通道明义之文，无论“古文”、“时文”，自然就沦为技艺之末，自然就毫无价值可言。这也正是他在先前对魏校表白说“自得见君子以来，廓若发蒙，始知正学之有所在，而此生之几于虚过，奉以周旋，时有警省，不敢丧己于流俗之中，溺志于技艺之末，惟以圣贤之言，维持此心”（《上魏庄渠公》），中年之后又时时告诫弟惟中“要当使治经之功多于词华之事，乃为不俗”（《寄道原弟书》二）的道理。上引与林观颐、李元阳二书，皆慎中嘉靖二十年（1541）罢官家居后所作；而此《萃英录序》，乃为泉州知府程秀民（习斋）所辑兴化、泉州二府诸生之文而作。秀民西安人，嘉靖十一年（1532）进士，其任泉州知府的时间虽未得确考，然从慎中所与通书及交往的情况来看，当亦在慎中家居后[18]。尽管如前所举，他在各地为官时多有与阳明弟子切磋之事，亦已以龙溪“信在内而不在外，系于性而不系于物”之言为可信，但他在家居后所一再阐述的文学观念，却仍是宋儒一再标示的相当传统的命题，反倒不如被《明儒学案》列入“南中王门”的唐顺之，多少还能于不惑将至，在文学上提出诸如“文字工拙在心源”之类将本末之说转化为内外之论的新说法，此中原委值得我们深思。

与上述文学观相对应，是他所建立的相当特别的文学史观。在这方面，慎中之《曾南丰文粹序》无疑最具代表性：

极盛之世，学术明于人人，风俗一出乎道德，而文行于其间。自铭器赋物、聘好赠

处、答问辩说之所撰述，与夫陈谟矢训、作命敷诰，施于君臣政事之际；自闺咏巷谣、

托兴虫鸟、极命草木之诗，与夫作为雅颂，奏之郊庙朝廷，荐告盛美、讽喻监戒，以为

右神明、动民物之用，其小大虽殊，其本于学术而足以发挥乎道德，其意未尝异也。士

生其时，盖未有不能为言，其才或不能有以言，而于人之能言，固未尝不能知其意。文

之行于其时，为通志成务，贤不肖愚知共有之能，而不为专长一人、独名一家之具。噫，

何其盛也！周衰学废，能言之士始出于才，由其言以考于道德，则有所不至，故或驳焉

而不醇，或曲焉而不该，其背而违之者又多有焉。以彼生于衰世，各以其所见为学，蔽

于其所尚，溺于其所习，不能正反而旁通，然发而为文，皆以道其中之所欲言，非掠取

于外，藻饰而离其本者。故其蔽溺之情亦不能掩于词，而不醇不该之病所由以见。而荡

然无所可尚、未有所习者，徒以其魁博诞纵之力，攘窃于外，其文亦且怪奇瑰美，足以

夸骇世之耳目，道德之意不能入焉，而果于叛去，以其非出于中之所为言，则亦无可见

之情，而何足以议于醇驳该曲之际。由三代以降，士之能为文，莫盛于西汉，徒取之于

外而足以悦世之耳目者，枚乘、公孙弘、严助、朱买臣、谷永、司马相如之属，而相如

为之尤；能道其中之所欲言，而不能免于蔽者，贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、杨雄之

属，而雄其最也。于是之时，岂独学失其统而不能一哉……由西汉而下，莫盛于有宋庆

历、嘉祐之间，而桀然自名其家者，南丰曾氏也。观其书，知其于为文，良有意乎折衷

诸子之同异，会通于圣人之旨，以反溺去蔽，而思出于道德，信乎能道其中之所欲言，

而不醇不该之蔽亦已少矣，视古之能言，庶几无愧，非徒贤于后世之士而已；推其所行

之远，宜与《诗》《书》之作者，并天地无穷而与之俱久。（《文集》卷十五）

所论亦由文章关乎世运的传统命题入手，将对文学的职能要求建立在“本于学术而足以发挥乎道德”的准则之上，据此，三代的文学最盛，而足以奉为典范。春秋战国时期的文学，虽因其时世衰而道德已至驳曲、学术有所蔽溺，然因尚能“道其中之所欲言”，“非掠取于外，藻饰而离其本者”，故仍有可取者；至于其时那种无本于学术、不入焉道德，而徒掠取于其外的怪奇瑰美之文辞——那应当指庄、骚之类，则在不屑议论之列，那也就意味被逐出其文学史视野。顺便说一句，这里的“道其中之所欲言”、“可见之情”，恰恰是指关乎学术、道德之本的见解，而非感于物而动于中之情感，这是我们须分辨清楚的。西汉向来被视为文学盛世，可在慎中看来，事实并非如此，犹有可取的，也就是贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄之属的学者之文，其中又有差异，慎中自己偏爱的是刘向，而于贾谊、董仲舒，亦有才、德之别[19]；对于操觚谈艺之士普遍心仪的西汉赋家，他亦以“徒取之于外而足以悦世之耳目”为由，一概否弃。接下来西汉而下长长的一段文学史成为空白，直接就跨入宋庆历、嘉祐之间，其杰出代表便是曾巩，理由则不外乎于学术上能“折衷诸子之同异，会通于圣人之旨”而“思出于道德”，且唯其如此，曾氏就显得至少比汉儒更高明，“而不醇不该之蔽亦已少矣”。就这样，汉唐之间郁乎盛哉的各体文学统统被逐出其所建构的文学史，就蔚为大国的诗而言，按他另一篇为人作序的说法：“由汉而下，为诗者多矣，……虽其诗之工，然亦以傲虐慢侮、怨悲诮刺，负世之累，有其材者，固不免有其病欤。”（《陈少华诗集序》，同上卷十六）总之是与道德相悖。因此，他自己虽然也曾经历诗宗初唐、盛唐的阶段，却“终以不习而自止”（同上）。于是，他心目中的这一部文学史，也就成了一种特异的道学文学史，与李、何辈的文学史观相比较，同样是主张复古，相去却不啻千里。这可以说是他至为重要的纲领性文论，故如刘溱于嘉靖四十五年（1566）序刻其集，唯独举出此篇演绎说：“观所撰《南丰文粹序》，则其所取法而自期负者，端在子固矣。”又谓“此非其自况也耶”（《遵岩先生文集后序》，隆庆本卷末附刻）。而慎中所依据的，实是闽中朱子学者世代相承的道统观念，也可以说是与其学术史观同构，我们看慎中在《薛文清公全集序》中的论述便可明了：

学术不出于孔氏之宗，失其统而为学者，其端有二，曰俗与禅。方七十子既丧，大

义已乖，之后侵寻且千年之间，士之为学者，病于俗耳。最后乃有释氏之学，萧梁以来，

溯祖为宗，其说寝盛，学为士而溺于禅，遂多有之……故儒者尤患之，不顾执器滞言之

讥，而辩争于毫发几希之际，感切殷勤，至于词费气殚，如有宋朱晦庵氏之学是已。朱

氏之学，直推溯于河南程氏而接其传，然于程门高弟吕、游、杨、谢诸贤，犹冒然显斥

其淫于老佛，不少假也。同时所友善，莫如吕、陆二氏兄弟，其于子静、子约之学，尤

诋诽之不遗余力，谓其窃近似之言，文异端之说，蒿然竭其悼闵距遏之心，宁守其陋，

而不能以相易，盖患其惑世诬民，而学术之流愈放矣。（《文集》卷十五）

据其所述，孔子而后，学术便“失其统”，战国至魏晋的学术之所以不振，是因为其病于流俗，所谓“俗”，应当是指异端、权谋、术数之言横流天下[20]；而南北朝以来的学术之所以不振，则因释氏之学的入侵。直至宋儒朱熹出，接程氏之传，指斥佛老不遗余力，方接上孔子的统绪。其大旨因此可概括为：孔子继周公之绝，而朱子继孔子之绝，孔、朱之间漫长的学术史皆不足观。显然，这样的学术史观，就构成了其文学史的价值基准，而慎中之所以于文独以曾巩为尚，说到底又还是与朱熹的标准趋同，故茅坤说：“曾南丰之文，大较本经术，祖刘向，其湛深之思、严密之法，足以与古作者相雄长，而其光焰或不外烁也。故于当时，稍为苏氏兄弟所掩，独朱晦庵亟称之，历数百年，而近年王道思始知读而酷好之，如渴者之饮金茎露也。”（《唐宋八大家文钞》卷首《论例》，文渊阁四库本）上述《曾南丰文粹序》，系慎中应无锡安如石之请而作，而安刻《南丰曾先生文粹》十卷在嘉靖二十八年（1549），则慎中序为此间作，显然也是其家居后事。《薛文清公全集序》，据慎中所述，为侍御赵玉泉先以薛瑄之文并《读书录》刻为全集，侍御浒南胡君继按闽中，以为慎中宜序之，故作。检雍正《福建通志》卷二十一“职官”，嘉靖中任巡按监察御史的有赵孔昭、胡志夔，当即其人。二人皆为嘉靖二十三年（1544）进士。据传，胡氏乃由富平知县入为监察御史（雍正《山西通志》卷一三一《人物》，文渊阁四库本），而其嘉靖三十五年（1556）尚在富平任上（雍正《陕西通志》卷十六《关梁一》“富平县”条，文渊阁四库本），则按闽中当更在其后，是证该序为慎中晚年所作[21]。

如此看来，尽管在较早时，慎中已经受到王畿等阳明弟子的影响（甚至接受了良知学说的某些观念），并且诸如此类的切磋问学可谓终其身而不断，然由其集中体现于中晚年的文学核心观念及与之相对应的文学史观观之，作为其主导倾向的，仍是程朱理学而非阳明良知之学的理念。王畿等阳明弟子早年在京师传播良知之学，确实成为王慎中、唐顺之思想转变的契机，但这种转变，首先促成的应是由文学向道学的本末之变，而非儒学内部新旧思想体系的转换，至少就王慎中而言，一生始终奉宋儒为立意著论之圭臬，这不能不令我们感到须对闽学的强大传统有充分的估计[22]。由此还想到所谓“唐宋派”的称名问题[23]，因为它关系到对该派性质的论定，章培恒师在所撰《中国文学史新著》中提出宜改称“崇道派”，就本文从王慎中一侧对其相关文学思想的考察，我觉得这样的称名是名实相符的。

 

[作者简介] 陈广宏，1962年生。1990年复旦大学古籍研究所毕业，获博士学位，现为复旦大学中国古代文学研究中心教授。发表过专著《竟陵派研究》等。