《汉志》小说与方士或方术之关系，是一个老话题，有相当丰厚的学术积累。其关键线索，一方面在张衡《西京赋》断言“小说九百，本自虞初”，而《汉志》班注《虞初周说》下有所谓“武帝时以方士侍郎号黄车使者”；另一方面则可证诸《汉志》“小说家”所录前九种从伊尹到黄帝种种“迂诞依托”，以及后六种有关封禅、养生的内容。当然，有研究者也注意到薛综视小说为“医巫厌祝之术”[1]。虽因《汉志》“小说家”仅剩目录可据，具体内容不易落实，然历代研究者于其相关材料之勾稽考证，实颇有可资参考者。不过我们亦须承认，尽管前代文献有如许证据及指引，然时至今日，小说与方士究竟何以能发生关联，总体上其语境日益邈远，在所以然层面仍未获妥善解决。

应该说，学界已基本达成共识，认为“小说家”连同所谓“九流框架”或“王官体系”，皆可视为刘向、刘歆父子及班固在以“辨章学术，考镜源流”整理众籍基础上后设而成[2]，那意味着已是一种相对理性化的思维，并且体现口传向书写时代的转换。那么，基于此，继续向前追溯早期巫祀社会相关活动与方士及小说在制度上的联系，重建当初语境，仍可能拓展新的认知路径，亦便于考察所谓小说与方士间究竟通过何种环节建立联系。

一、 从“山川能说”谈起

所谓“山川能说”，出自著名的“九能”说。《毛诗》之《鄘风•定之方中》：“升彼虚矣，以望楚矣。望楚与堂，景山与京。降观于桑。卜云其吉，终焉允臧。”《毛传》曰：

建国必卜之。故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语。君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。[3]

此即“九能”说，显示汉代以上人士对前代知识异能者的一种文化记忆，也成为后世对诸体辞命溯源的依据，近年来骤然获得学界关注[4]。

吴承学教授《“九能”综释》一文，在力求穷尽材料的基础上，对“九能”说作了允当考释。首先，在综引清儒相关论说的基础上，对《孔疏》“《传》因引‘建邦能命龟’证‘建国必卜之’，遂言‘田能施命’，以下本有成文，连引之耳”[5]予以详证，推定此“九能”者“应为战国时期流传下来的典籍古语”。其次，对“九能”逐一分疏。概述其结论：“建邦能命龟”意指在重大决策之前，于卜筮活动中具有作命辞的能力。“田能施命”指在田猎习兵中能宣布命令，以整肃军纪，激励士气。“作器能铭”分日常器物与宗庙重器之铭文而言，前者多从器物之用途特点出发阐释人生哲理与慎戒之思；后者种类甚多，主要是记事颂功。“使能造命”指在邦国相交的场合中，善于辞令，具有得体的应对与应变能力。“升高能赋”，指在会同之时、登坛之际，具有赋《诗》言志的能力。“师旅能誓”指在军事行动中，能发布告戒、约束将士的辞令，以整饬军心，严肃军纪，壮大声势，加强战力，与“田能施命”内容有一定交叉。“丧纪能诔”作为一种总结性与议论性的文体，首先显现对死者生平德行的概括能力，也包含写作表达哀思辞令的能力。“祭祀能语”指祭祀时能作祈福禳灾的祝祷之辞。唯独于“山川能说”，觉得比较难解，然仍在宋代与清代学者相关解说的基础上作出判断，意谓应熟悉各地山川之自然地理与人文地理，对其水土、物产、经济、民情、历史皆能给予评说分析，以备咨询。总之，在先秦文化语境中，“九能”说涉及当时占卜、田猎、外交、军事、丧礼、地理、祭祀等各个方面的内容，其核心精神在于强调士大夫应该具有多方面修养与能力，能在不同场合适应不同的需求。文中亦简单梳理了“九能”说从士大夫才德命题发展成文学命题的过程，如何从先秦典章制度与礼乐仪式系统，发展至汉代以后主要在文章学背景下引用和阐释“九能说”。[6]

从上引“九能”说及其相关诠释，我们至少可捕捉到如下信息：1.如《左传·成公十三年》所谓“国之大事，在祀与戎”，“九能”所体现的，首先当然是记录此说时代人士对前代参与治国理政者最为重要能力的一种文化记忆，甚或被认为是上古一种选官制度或标准，诸能之间，可作为一个系统相互参照。不过，仍须辨识其中为标举上古政治制度而作的构设及整饬化现象。2.刘师培即曾推断：“毛公此说，必周、秦以前古说。”[7]作为一种成说，当然体现更为古老的行为和观念，因而在军政大事背后，应还蕴含着更为久远的巫祀社会的诸多消息，这是需特别加以注意的。3.九种各不相同的修养与能力，皆聚焦于特殊的言辞行为，如刘宝楠《论语正义》谓“此九者，皆是辞命，亦皆是言语”[8]；之后则在由口传向文字转换之际，逐渐内化演变成不同的文体，因而与传统所说的“文学”发生关系。清人林伯桐所言颇为切当：“《传》曰：君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。此古昔相传之通义，凡立国、出师、祀典、丧纪、定地、制器，无一不资于学问，故文学观人，可得其大概。”[9]此“文学”当然不同于现今之文学观念，然就由诸体辞命溯源而言，又与文体相关。笔者尤其赞同吴文所说：“研究‘九能’说首先应该剥离后人附加其上的文学想象，还原‘九能’说的原始意义，然后再考察其内涵在后世的发展。”（同前）

史伟教授《汉代“说”体及汉代的“小说”观念》一文，更关注先秦辞令的演变，围绕说体在春秋末至战国由祭祀之辞发展为游士游说之辞，试图在此递变脉络中辨识与后世小说的关联及区隔。因此，该文恰好对“九能”之“山川能说”有较详释证。他特别强调“九能”与巫祝祭祀的关联，认为上引《定之方中》，所述本来就是祭祀场面，毛亨以祭祀之辞释之，正相契合。史文推原“山川能说”所据材料，一是《上海博物馆藏战国竹书》第二册《鲁邦大旱》载鲁哀公与孔子的对话：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不焉我图之？’……孔子曰：‘庶民知说之事，视也，不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川……’”引黄德宽释“视”为“鬼”之异文等，证明“‘说’就是从事于鬼神”，“圭璧币帛”为“山川能说”之祭物。一是陈梦家《殷墟卜辞综述》中涉及山川、四方等与祈雨有关的考释，以及《古文字中之商周祭祀》“释兑”等，同样助证“说”的祭祀性质。其如下结论尤具借鉴意义：“‘说’作为一种祭祀仪式包括两部分，一为献祭，一为言说辞令，合此二者才能对‘说’之义界有完整的理解。”[10]

因此，“山川能说”的场合，应该是巫祀社会以来祭祀山川的一种祝告仪式。就史文亦有所探讨的“说”所含攻责义或悦义而言，即已可显示其祭祀的性质。并且，我们看到，如《隋书·经籍志》“集部序”将“九能”之“山川能说”引作“山川能祭”[11]，《绎志》引作“山川能告”[12]，皆显示后世传述尚有能知其献祭之语境者。至于“说”作为言说辞令，自可证诸《周礼》“六祈”之祝告辞令，史文又引贾谊《新书·容经》“文言有序，祭祀之言也”，将之与《易·系辞》之“文言”相联系，凸显此类特殊言辞行为的语体修辞特征。惟其如此，此“说”演至春秋末期至战国，发展成为具有一定文体意义的言说方式，但同时祭祀辞令之“说”仍在民间或特定的祭祀活动中存在。刘师培亦曾就《说文》“祠，多文词也”、“祝，祭主赞词者”等释义，证巫祝以文词事神：“盖古代文词，恒施于祈祀，故巫祝之职，文词特工。”[13]由《尚书·金縢》周公祝辞自述“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神”[14]可知，此类祭祀之“说”还真非特殊才艺者不能担当。显然，通过“山川能说”这一祭祀辞令，追溯早期巫祀社会相关活动与方士及小说在制度上的联系，有可能获得落实。

我们不妨再对历代文献中与“山川能说”相关的注解略作梳理。《郑志》于“山川能说”之“说”解作“两读”：“或言说，说者说其形势也。或曰述，述者述其故事也。”限于体例，郑玄此处仅作故训、音读之释，未说明是在何种语境下的特殊言辞行为，当然，这并不意味着东汉时人已不知“山川能说”的巫祀仪式背景及与鬼神交通功能，何况其时仍是方士盛行的时代，但毕竟未将此种“可以为大夫”的知识异能与任何官守之职能联系起来。同样，《正义》曰：“山川能说者，谓行过山川，能说其形势而陈述其状也。”[15]仅多交待一句“行过山川”的行为背景，仍未有与祭祀相关之更明确的说明，然从上述《隋志》所引“山川能祭”之异文观之，在唐初，知识人对于此“九能”之一的背景及功能亦未必隔膜。故如《隋志》“小说类”序为落实“稗官”说，从《周礼》之相关职官寻找与“小说家”的联系：“《周官》，诵训‘掌道方志以诏观事，道方慝以诏辟忌，以知地俗’；而训方氏‘掌道四方之政事，与其上下之志，诵四方之传道而观衣物’，是也。”[16]反而提供了帮助理解郑、孔注疏所谓“行过山川”之际“说形势”、“述故事”场景及性质的线索。

宋以来如王应麟《通鉴地理通释》将“山川能说”与《禹贡》及《周礼·职方》等所述职志相联系，解作与“今释其地以备参考”相似的工作[17]，虽已无巫祀社会事鬼神之迹，然其理解的方向无疑是准确的[18]。至清人惠士奇《礼说》的论证最为详明周备：

土训，道地图；诵训，道方志，古之稗官也。稗官，乃小说家者流。小说九百，本自虞初。虞初，洛阳人，汉武帝时，以方士侍郎，号黄车使者，盖即古之土训、诵训。王廵守则夹王车，挟此秘书，储以自随，待上所求问，皆常具焉。王者欲知九州山川形势之所宜，四方所识久远之事及民间风俗，輶轩之所未尽采，太史之所未及陈，凡地慝方慝、恶物丑类，乃立稗官，使称说之，故曰训。解诂为训，偶语为稗，其义一也。说者谓街谈巷语，道听途说者所造，岂其然乎？应劭曰：其说以《周书》为本。贤者识大，不贤者识小，而文武之道存，仲尼之所学也。君子有九能，一曰山川能说，说有两义，一曰说，说者，说其形势；一曰述，述者，述其故事。然则训兼两义，或说之，或述之。[19]

所述综采众说，由王官之学中地官的相关职掌，联想到“小说家”之“稗官”，又由“小说”溯源而及虞初之身份，推测古之土训、诵训当即其始原，而将周制“王廵守则夹王车”与汉武帝时“以方士侍郎号黄车使者”联系起来，并进而在“说形势”、“述故事”上与君子“九能”之“山川能说”相绾结，应该说多少体现了《隋志》的思路。只不过《隋志》的侧重点或仍在“道听途说，靡不毕纪”，而惠氏的解说重在王官制度及“说”之特殊言语行为的追溯。

如惠氏所认为的“山川能说”与方士及小说之间的关系，是否真的意味着秦汉“方士”在制度上担当前代这种“山川能说”的职能，我们在下文中还可再证，然这种观察终于将《汉志》小说与稗官、方士及祭告山川之言辞行为诸环节串联起来，毕竟显示了其敏锐的眼光。倒是现代学者如余嘉锡并不认同这样的看法：“诵训所掌，乃四方之古迹方言风俗，训方氏所掌，则其政治历史民情也，当为后世地理志郡国书之所自出，于小说家奚与焉。”[20]实际上是被《周礼》那种政治制度之构设，遮蔽了其背后人们对远古巫祀社会的文化记忆，从而终于未能与方士之职能发生联想。

《周礼》卷四“地官司徒下”曰：

土训掌道地图，以诏地事（道，说也。说地图九州形势、山川所宜，告王以施其事也。若云荆扬地宜稻，幽并地宜麻），道地慝，以辨地物，而原其生，以诏地求（地慝，若障蛊然也。辨其物者，别其所有所无。原其生，生有时也。以此二者告王之求也。地所无及物未生，则不求也。郑司农云：地慝，地所生恶物害人者，若虺蝮之属）。王巡守则夹王车（巡狩，行视所守也，天子以四海为守）。

诵训掌道方志，以诏观事（说四方所识久远之事，以告王观博古所识。若鲁有大庭氏之库，殽之二陵），掌道方慝，以诏辟忌，以知地俗（方慝，四方言语所恶也。不辟其忌，则其方以为苟于言语也。知地俗，博事也。郑司农云：以诏辟忌，不违其俗也。《曲礼》曰：君子行礼，不求变俗）。王巡守则夹王车。[21]

就土训而言，其职掌主要在于向周王讲述天下远近地理形势、物产等，而其关键，如宋王昭禹所解：“谓之土训，以其能训说土地善恶之故也。”“地事，则若职方氏所职邦国都鄙、夷蛮闽貉戎狄之利害也。”何为善恶利害？王氏又解“地道慝”以下曰：“慝，地气之恶，而匿者或为瘴生，或为蛊散，于草木禽兽之类，皆能害人，王将发政施仁，安养人物为务，则地慝可不知哉？此土训所以道之也。辨地物则求知其善恶之类，原其生则求知其善恶之性，以诏地求则诏王以可求之物，如此则地慝之物不能行其毒矣。害人之蛊，先王为设庶氏以攻说，禬而去之。盖有土训为之辨焉。”[22]显然，王氏在这里按他的理解，言及为趋利避害、先王使用祭祀祈祷禳祓之仪式事，所谓“攻说”、“禬而去之”，尤值得注意。王之巡守四方，固以其领土及物产控制之政治目的，然在早期社会，作为原始思维之遗存，对天下各处土地自然物性之掌握，却仍需通过神秘的手段。

就诵训而言，其职掌主要在于向周王讲述四方所记久远之事，譬如所举鲁有大庭氏之库，《周礼疏》：“注云：大庭氏，古亡国之君，在黄帝前，其处高显。”殽之二陵，《周礼疏》引《左传·僖公三十二年》：“晋人御师必于殽，殽有二陵焉。其南陵，有夏后皋之墓也；其北陵，文王之所避风雨也。”谓以上二例“并所识久远之事，故引之以证方志之义”[23]。又有所谓“道方慝”之事，关涉 “四方言语所恶”，前人各种注释中，惠士奇《礼说》将之与《易》之“辟咎”、《春秋》之“省灾”、《论语》之“修慝”相联系，谓“康成以为四方言语所恶，不避之，则其方以为苟于言语，失之浅矣”[24]。孙诒让《周礼正义》承其说，又引《韩诗外传》“指缘谬辞谓之苟”，释曰：“谓王言若不辟其方之忌，则闻者将窃议其言之苟谬。若《大戴礼记·保傅篇》云‘天子答远方诸侯，不知文雅之辞’是也。”[25]从而又与“王言”之修辞相关。其实，比较可能的情况，或应与各地祭祀祈祷禳祓用语之避忌有关，而有责任向周王讲述。这种语言避忌最初的用意，在于不要冒犯当地鬼神。

春秋时，晋、楚之国皆有所谓“训典”，如《国语·楚语下》曰：“又有左史倚相，能道训典以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”[26]丁山早就注意到这类材料，认为“‘训典’盖亦传述前代稀奇古怪的故事以劝戒后世的著作”，而与前汉《虞初周说》、后汉《汉武故事》等相联系[27]，我们恰可将之与土训、诵训的职能挂起钩来。

在司马迁的时代，天子之巡守、封禅，当然是头等大事，其父司马谈以因病不得从武帝东巡封禅为临终大憾，而《史记·封禅书》太史公郑重记曰：“余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。”[28]尽管如此，于史迁而言，仍有“不敢言”者，《史记·大宛列传》太史公曰：“故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[29]既呈现对远古巫祀社会的文化记忆，又显示其理性化思维的一面。如《山海经》之神异性，刘歆《上山海经表》的表述或尚雅驯：“禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木，禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”[30]赵晔《吴越春秋·越王无余外传》记禹“巡行四渎，与益、夔共谋。行到名山大泽，召其神而问之山川脉理，金玉所有，鸟兽昆虫之类，及八方之民俗，殊国异域土地里数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》”[31]，则更为直白而人神共处无碍。显然，禹、益地理大发现之种种所为，与汉武帝巡守、封禅责诸方士之职能并未有多大差异，此亦颇可帮助我们理解土训、诵训所司事务及“山川能说”说形势、述古事的具体场景。

二、 为“方士”之“方”进一解

究竟何为“方士”，历来已有不少讨论。明人如朱谏已试图作一综释：

方士者，方外之士也。《荘子》所谓游于方之外者也。至汉则以言神仙者为方士，如汉武帝时，遣方士入海求蓬莱。又如丁义荐方士栾大，则方士之名始著于此。至唐时则以修炼者为方士。[32]

所引《庄子·大宗师》：“孔子曰：‘彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。’”成玄英疏：“方，区域也。彼之二人……游心寰宇之外。”《文选》注：“善曰：《庄子》‘孔子曰：彼游方之外者也，而某游方之内者也。’司马彪曰：方，常也。按：方犹道也，言游道之外也。”[33]可窥中古解“方”之一斑。佛教传入东土后，又有所谓“十方”，谓东南西北及四维上下。故曰：“方士者，游行十方之士也。”[34]

近现代人文学科建立以来，顾颉刚较早对秦汉间方士作专门考察，指出：“鼓吹神仙说的叫做方士，想是因为他们懂得神奇的方术，或者收藏着许多药方，所以有了这个称号。”[35]不过此项研究最初仅授课而已，并未作更为具体的考辨，但影响却很大。

20世纪40年代末，陈槃发表《战国秦汉间方士考论》，于“方士”称名的来历、涵义始有较细致的考察，从《周礼》作为一种职官的“方士”，到《吕氏春秋》、《史记》、《汉书》、王充《论衡》、桓谭《新论》等有关“道人”、“道士”、“方术士”、“道术之士”各种构词的用法及相互关系，究明其广狭二义，是一种相当专业的语言学、文献学考论。其所侧重，主要是该称名在战国秦汉间语境中的运用，就其系统性而言，至今尚未有超越者。如开篇先区分《周礼·秋官上》掌四方都家之狱的方士，与《史记·封禅书》“怪迂”之方士“绝然无关”；然后论“怪迂”方士其得名，盖由其方书、方说：

云何方书、方说？方即法，即术，即道，即伎（通作“技”），即艺，即略；故其书说或曰“法”，或曰“术”，或曰“术学”，或曰“法术”，或曰“伎术”，或曰“方伎”，或曰“道”，或曰“数”，或曰“数术”（亦作“术数”），或曰“方术”或曰“方略”，或曰“道艺”，或曰“术艺”[36]。

通过对先秦两汉典籍中相关用语互文之梳理，得出上述结论。引证相当丰富，然字原上的考察或略嫌不足。如所谓“方之义，本训方法”，显然尚是拿引申义当本义，因词义引申的基本趋势恰在于由具体至抽象、个别至一般。此结论虽可满足其广义之定义，使之在不同时期文献及语境下皆能说通，却仍难以获知此狭义“怪迂”方士之真正来历，况且，战国秦汉间方士实际流变过程中“同好几类人既有交叉又有区别”[37]之来龙去脉，亦难以获得确切认知。

因此，我们尝试对“方”字的本义及其形体结构再作一些查考。甲骨文“方”字，从刀，从“—”形，或“├┤”形。金文以下皆承此二形。学界或释为“刀倚架旁”[38]、“刀柄”[39]，王元鹿就“方”字音和形进行综合考察，释为“以刀判物”[40]。裘锡圭先生以“方”为“亡”字之分化字（“锋芒”之“芒”的本字），以表示“方圆”之义，“方”“亡”二字声近韵同[41]。徐中舒以为“方”象耒形，获得较多认同:“上短横像柄首横木，下长横即是所蹈履处，旁两短画或即饰文，古者秉耒而耕，刺土曰推，起土曰方，典籍中方或借伐、发、墢等字为之，而多用于四方之方。”[42]这些解释虽各从其理，但启发我们思考“方”字的本义或即与以锐器画地标界相关。倘据后来《抱朴子·内篇》所描述登涉山林避害之祝祷仪式：“以左手持刀闭炁，画地作方，祝曰：恒山之阴，太山之阳，盗贼不起，虎狼不行，城郭不完，闭以金关。因以刀横旬日中白虎上，亦无所畏也……”[43]同时尚有禹步配合镇物、禁咒的使用，则更为形象地显示，所谓“画地作方”，伴有交通神怪的巫术行为。

从甲骨文、金文之释义来看，或作方位、处所名，或作祭名。陈梦家曾概括卜辞中“方”的义项：“（1）纯粹的方向，如东方、西方，（2）地祗之四方或方，（3）天帝之四方，如‘帝于东’、‘寮于西’，（4）方国之方，如羌方、多方，（5）四土之代替。”其作祭名尤值得注意。陈氏由武丁卜辞“方帝”与 “勿方帝”的对贞，推论说“故知‘方’是动词，即‘方告于东西’（《前》1.48.5+1.48.6）之‘方’。它和后世的‘方祀’‘望祀’相当，即各以其方向祭祀四方之帝，《小宗伯》所谓‘兆五帝于四郊’”[44]。于省吾则以“方帝”为“帝方”之倒文，即禘于方，“方”为四方，乃地祗，并据甲骨文中“方帝”与“土”常同时出现受祭的情形，认为可与《诗·小雅·甫田》“以社以方”互证[45]。

《诗•小雅•甫田》“以社以方”，《郑笺》：“秋祭社与四方，为五谷成熟，报其功也。”[46]言秋祭分别祭祀社与四方之神，社、方，皆为祭名。杨向奎《论“以社以方”》进一步阐释“社”即圜丘，祭天；“方”即方坛，祭地祗。司祭天者为“神”，即“申”，郭沫若释“申”字，乃象以一线联结二物之形，而古有重义（《尔雅•释诂》：“申，重也。”）；二物即天与人，神居其中为之媒介，故其义为“重”。司祭地者为“黎”，即“吕”，实为方坛之象形。“吕”又同“旅”，“旅”为四望之祭，四望即四方。他将《国语·楚语》记观射父为楚昭王解答之“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”，“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”，与氏族社会末期相对应，认为意味着“巫史代神而兴，重黎实为巫史之始”。由社、方之祭名，杨氏又引出章太炎神守国与社稷守国之论。《国语•鲁语》记孔子述“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”事，并曰“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者”（韦昭《国语注》：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”），章太炎《封建考》据以考察古代有神守之国与社稷守之国，杨向奎转述曰：“他以为古代小诸侯多神守之国，不设兵卫，不务农战，不守社稷；在宗周，任、宿、须句、颛臾等国尚是神守，名山大川，所在多有。当时神国尚多，只因不与诸侯之好聘，方策不能具，及其见并如摧枯拉朽之势而已。”杨氏接着申论说：“其实在远古时代，神守与社稷守不分，所有国主都是神而能通于天；神守与社稷守之分，即在夏世之初。”[47]

以上种种，为我们提供了理解“方”祭与“山川能说”之关系的历史语境，当然也为探究方士之“方”的真正来历提供了线索。在巫祀时代人们的心目中，“方”作为一定单位面积的地域空间概念，无论其方位抑或所属之山川，自有所主之神灵，掌控势力范围。至于神守国与社稷守国之分，不过是神权社会向王权社会转型的呈现。自此而后，神巫之事虽然越来越被礼制化，朝着政治化的方向发展，然在王权社会，仍有显著遗存。

甲骨文将商朝边境以外的方国称作“某方”，叶玉森认为“殷人称国曰方，如土方、马方、羊方、井方、孟方、若方等均国名”[48]。商时已有内外服之分，陈梦家首先按照传统畿服制观念，把这种结构概括为王畿、四土、四至三个层次，显示商代“体国经野”的政治地理架构[49]。周代商政之后，逐渐把礼引入邦国关系体系，发展出一套距离由近及远而所负义务由重到轻递减的畿服制。《周礼·夏官·职方》曰：“乃辨九服之邦国：方千里曰‘王畿’”，其外方五百里曰‘侯服’，又其外方五百里曰‘甸服’，又其外方五百里曰‘男服’，又其外方五百里曰‘采服’，又其外方五百里曰‘卫服’，又其外方五百里曰‘蛮服’，又其外方五百里曰‘夷服’，又其外方五百里曰‘镇服’，又其外方五百里曰‘藩服’。”[50]《国语·周语中》所述略有不同：“昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服，以供上帝山川百神之祀，以备百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。其余以均分公侯伯子男，使各有宁宇。”[51]然制度俨然可见，皆体现一种政治化的阐释。所谓“职方”：“掌天下之图,以掌天下之地。辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用，九谷、六畜之数要,周知其利害。”注云:“天下之图,如今司空舆地图也。”[52]《礼记·曲礼下》:“五官之长曰伯,是职方。其摈于天子也,曰天子之吏。”郑玄注:“职,主也,是伯分主东西者。”孔颖达疏:“是职方者,言二伯于是职主当方之事也。”[53]则又知“职方”乃主管“当方”的官员。

如果说，所谓“五服”之说，关涉社稷之守国的公侯文化，那么，《史记•大宛列传》说到言九州山川，“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”，或即关涉神守文化之遗存。《山海经》被认为是先秦至秦汉间逐渐附益而成，故无疑被打上方士的烙印。自《汉志》将《山海经》列入“数术类”“形法家”之首,强调其“大举九州之势”的相地书性质，后世于该书的认识似乎日渐割裂其巫祀之内涵，要么归入实用的地理志，如明代学者视之为“《禹贡》之外篇，《职方》之附庸”，“既以稽古，兼能格物”[54]；要么因其荒诞无稽，径以为“古今语怪之祖”[55]。现代学者在新学视域下，尝试还该书之本来面目。如鲁迅据“《山海经》记载的内外山川神祗异物及祭祀所宜”，判断“所载祀神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。”[56]顾颉刚在探究《五藏山经》成书时代、地域范围及与《禹贡》关系等的同时，亦认为此书由巫者所作，“在当时必为彼辈施行其祭礼与法术之宝典。”[57]至于《海经》，袁珂兼综诸家之研究，认为其和古代招魂的巫术活动关系密切，“当系根据巫师作法时所用图画及歌词而成文者”[58]。由《山海经》“内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木，禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人”[59]的内容，我们自然会与《周官》土训、诵训的职掌产生联系，而这必成为方士效习之用。又，该书所反映的海内外方域构成，被认为是邹衍大九州说三个层次之脱胎所自[60]，形塑了历代天下之地理观念。上述“方外”之概念，可参《淮南子·坠形训》之九州-八殥-八纮-八极说：“九州之大，纯方千里，九州之外，乃有八殥，亦方千里”，“八殥之外，而有八纮，亦方千里”，“八纮之外，乃有八极”[61]。研究者以为斯即邹衍大九州说之节录[62]。

综合上述诸多信息，我们可获得如下结论：1.就“方”字本义与字形的考察，可知其最初与以锐器画地标界相关，由此而产生表四周、旁边之方位、处所义，以及方域、方国等义。2.鉴于原始思维之互渗律，一切客体存在皆有可被感知的神秘力量，以万物有灵，四方、山川皆有鬼神所主，故如前已揭示，“方”又是祭名。3.早期社会的天下地理认知，从禹域九州到四海四荒，层层外推，越是边远异域，越具有神秘性，且天地相连，人神共居，故“方外”这样的远域世界，于人神交通尤有意义。4.方士之“方”的原始义当即由此而来，则方士最初应该就是指以方祀与鬼神交通者。

周之苌弘被认为是方士之祖。《史记•封禅书》记曰：

是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射《狸首》。《狸首》者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌弘。[63]

此所谓“方”、“方怪”，当理解作交通鬼神之祭祀才可通。鎌田重雄《方士考》即引此例而解“依物怪”、“言方怪”，指方士依怪神行巫祝之术。文中又引《史记•封禅书》：“天子（武帝）既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上，封禅皆致怪物，与神通。”以为此怪物，即《周礼•夏官•司马》“方相氏”驱逐疫神“方良”（当即罔两）。鎌田氏最后小结说：“我所说的方士的方，表示鬼神的意思。方士之方，与四方、方外、方内、鬼方、苦方这些词中的方有什么样的关系，我并未论述。关于这一点还没有进行充分研究。”[64]在得出自己结论的同时，指示进一步应开展探讨的路径，尽管他承认自己尚未开展研究。

可举又一个例证，是《汉书·郊祀志》记太初元年，“西伐大宛，蝗大起。丁夫人、雒阳虞初等以方祠诅匈奴、大宛焉”[65]。实际上虞初是以咒术降殃于敌国，此即薛综所谓“医巫厌祝之术”。而所谓“方祠”，即交通鬼神的祭祀行为。当然，随着时代及需求的发展，秦汉方士所主方术各有不同，而有行气吐纳、服食仙药、祠灶炼金、召神劾鬼等不同派别。然而，正如王瑶在《小说与方术》中所分析，他在将方士之诸多方术归纳为前知吉凶、医疗疾病、地理博物之学三类后，强调“上面所分的三种性质，其实是相通的。山川地理是神仙所居的地方，珍宝异物是神仙所用的东西，前知吉凶和治疗疾病是通于神仙和役使鬼物的结果。所以方术干脆就是通于鬼神之术”[66]，洵为方家之言。

有鉴于此，方士之“方”解作“道”、“法”之类的抽象义，自非其原始义，陈槃谓《周礼•秋官上》掌四方都家之狱的方士，与《史记•封禅书》“怪迂”之方士“绝然无关”，或亦未必，远古社会狱讼之事往往与神判相关。至于以方术、方士之“方”为药方之“方”，当属晚起，如刘勰《文心雕龙•书记》：“方者，隅也。医药攻病，各有所主，专精一隅，故药术称方。”[67]其字本义仍是方位、处所。至如陈槃举《六韬·王翼篇》以主药者为方士、主鬼神者为术士，或亦为后起之例（该书真伪及成书时间原有争议）。鎌田重雄《方士考》从前汉末求神者与采药者分化，前者为候神方士使者、后者为本草待诏，一直述至后汉太医令属官有药丞、方丞，虽仅略作分疏，却为我们提供了考察方士之“方”向药方之“方”延伸的线索。

三、“说”的仪式场合与小说家的表演性

在方士与小说家关系问题上，历来研究《汉志》小说的专门家其实在某种程度上是达成共识的。如鲁迅据《汉志》“小说家”所列十五家书目，断曰：“今审其书名，依人则伊尹、鬻熊、师旷、黄帝，说事则封禅、养生，盖多属方士假托。”[68]王瑶亦认为：“张衡所言小说本自虞初的说法，也就是说小说本自方士。证以汉志所列各家的名字和班固的注语，知汉人所谓小说家者，即指的是方士之言；而且这和《后叙》中小说家出于稗官的说法，也并不冲突。”[69]至如余嘉锡，则通过关注方士著述在刘向父子整理群书之际的不同部类分布，试图从中理出与小说家发生关系的究属何种方士之书：

向、歆校书，远在张道陵、于吉之前，道教未兴，惟有方士，虽亦托始于黄帝，未尝自名为道家。而方士之中，又复操术不一，其流甚繁，向、歆部次群书，以其论阴阳五行变化终始之理者入阴阳家，采补导引服饵之术，则分为房中、神仙二家，而于一切占验推步禳解卜相之书，皆归之《数术略》。惟《封禅方说》、《未央术》、《虞初周说》等书，虽亦出于方士，而巫祝杂陈，不名一格，几于无类可归，以其为机祥小术，闾里所传，等于道听途说，故入之小说家。

所获结论，似乎以其“机祥小术”之“杂陈”而“几于无类可归”，结果自成一类。可他自己明明又曾说过：“自如淳误解稗官为细碎之言，而《汉志》著录之书又已尽亡，后人目不覩古小说之体例，于是凡一切细碎之书，虽杂史笔记，皆目之曰稗官野史，或曰稗官小说，曰稗官家。不知小说自成流别，不可与他家杂厕。”[70]所说甚是，则我们究竟该如何把握？事实上他还是依据《汉志》“小说家”序，从刘氏父子所整理文献来源——所谓“闾里所传”来加以划分[71]。这是我们都易于遵从的一种思路，当讨论的对象聚焦于汇集的文献，包括那些口传作品也被记录下来并被当作文献加以整理，我们就很自然会仅从文本的角度来考虑问题，而忽略了“说”及“小说”首先是一种言辞行为。然不管怎么说，余氏的考察却在不自觉中提示我们，出于方士之书并与涉“说”者交集，方是“小说家”。

辛德勇教授为阐述《赵正书》的性质，近年曾撰文从“偶语”即寓言的角度，论证汉以前“小说家”乃“说事儿不纪事”，虽结论距事实或尚有间（所谓“说事儿”乃“设事譬喻”，是一种言说方式），然对我们有重要启发。他也是由思考“促使刘向、歆父子以及班固做出‘小说家’这一类别划分的主要依据是什么”出发，故论述说：

还有像《伊尹说》、《鬻子说》与《汉书•艺文志》诸子略“道家”下的《伊尹》、《鬻子》是什么关系，亦即《伊尹说》和《鬻子说》的特色究竟是什么，以往说者议论纷纷，实际却都很难令人信服。特别是很多人都把《吕氏春秋•本味篇》中的一大段内容，结合东汉人应劭、许慎引述同样文字而归名于“伊尹书”或“伊尹”的情况，便将其视作“小说家”《伊尹说》较成片段的佚文。尽管顾实先生很早就从名称上对此做过区分，称《伊尹》与《伊尹说》二者“必非一书。礼家之《明堂阴阳》与《明堂阴阳说》为二书，可比证”（顾实《汉书艺文志讲疏》），但人们一直不能清楚说明《伊尹说》、《鬻子说》以及《黄帝说》、《封禅方说》、《周说》这些带有“说”字的“小说家”书名中的“说”字究竟有什么独特的涵义。现在我们明白了“小说家”是以“说事儿”为基本特征的，因而也就很容易理解这些书都应该是拿伊尹、鬻子、黄帝、封禅方和周代史事说事儿的（其他如臣饶《心术》、臣安成《未央术》的情况，应与《封禅方说》类似）。[72]

诸如《伊尹说》、《鬻子说》与《汉志·诸子略》“道家”的《伊尹》、《鬻子》到底是什么关系，确为历来研究一大公案，关键当然在于“说”，如辛文从“小说家”“说事儿不纪事”理解，可谓抓住要害。不过，“设事譬喻”可以说是“说体”在战国时期已获演化的一种言辞方式，史伟教授论文中曾将之分作“解经的说明性材料”与“由此说明性材料构成的完整的游说之词”两类，却还不是“小说家”之“小说”，不然，便无法令薛综视小说为“医巫厌祝之术”获得统一解释，上引辛文最末所说“其他如臣饶《心术》、臣安成《未央术》的情况，应与《封禅方说》类似”，恰恰是有所勉强的。这也是为什么《汉志》录称“说”之书并非仅有“小说家”5种，向、歆校书凡涉“说”者亦众，其他尚有六艺略16种、诸子略13种，显然与“小说家”之“小说”有所区隔[73]。而当我们将方士由“山川能说”之职志遗存的言辞行为与“小说家”之“小说”这一支别衍联系起来，才会感到豁然开朗。

前已介绍史文阐述“山川能说”的要点在于：“说”作为一种祭祀仪式包括两部分，一为献祭，一为言说辞令，合此二者才能对“说”之义界有完整的理解。也就是说，首先它是一个与鬼神交通的仪式场合，其次是一套向四方、山川鬼神祝告的言辞行为，且辞令须讲究。根据后代尚有遗存的萨满教通神巫术，我们了解这种仪式当然是与鬼神当面交接的场合，甚而有神灵附体的现象，因而具有一种现场感，亦因而具有天然的表演性。秦汉方士既然在封禅、候神、求药等方面为君主担当通神的职能，无论说形势、述古事，便非一般讲述地理历史以资参考，而必定具有与鬼神交通的仪式性、现场感，显示能直接与居于远域遐方之远古人神交接的神异性[74]。

其具体表演法，我们又可以从战国末齐人邹衍那里获得某种消息，邹氏被认为“以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通”[75]。司马迁记述邹衍曰：

其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。[76]

此当即所谓“说形势，述古事”的内容，与土训、诵训之职掌亦颇相似，只不过更欲考究其原。《史记·封禅书》记李少君，或对九十余老人言与其大父游射处，或识得齐桓公时铜器，“以为少君神，数百岁人也”。他自己对武帝说：黄帝曾见海中蓬莱仙者，以封禅则不死。谓自己曾见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。公孙卿也是托言齐人申公，与安期生通，受黄帝言，有鼎书[77]。如小南一郎指出：“像这样装出自己曾参与往古事件的姿态，一定曾是方士们夸示长寿、神化自己常用的手段。”[78]

我们看《汉志》小说书目，王瑶所谓“由伊尹说至黄帝说九家，皆称太古的人物，班固注已以‘迂诞依托’目之”[79]，以往的研究往往是从其小说所写内容甚或价值观上的荒诞不经去理解。假如我们尝试从上述方士交通鬼神的现场表演性去解读，那么如《伊尹说》班注云：“其语浅薄，似依托也。”当是说其说辞不像是作为商初贤臣的伊尹所说，“浅薄”所针对的，恰应是前代古语（或所谓“文言”），故判定乃后世假托伊尹之说辞。《鬻子》班注云：“后世所加。”《师旷》注云：“见《春秋》，其语浅薄，本与此同，似因托之。”《务成子》注云：“称尧问，非古语。”《天乙》注云：“天乙谓汤，其言非殷时，皆依托也。”《黄帝说》注云：“迂诞依托。”[80]其实亦皆当由此理解，是汉儒在一种理性化的思维方式下，判定方士小说家这种神秘思维下“说形势、述古事”现场表演说辞之不真——“迂诞”、“依托”，说辞之不古——“浅薄”。此外，如鲁迅从《史记·司马相如列传》注引辑得《伊尹说》佚文：“箕山之东，青鸟之所，有卢橘夏熟。”从《风俗通义》辑得《青史子》佚文：“鸡者，东方之畜也，岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也。”[81]是否仍能让我们获得方士“说形势”乃至行步作法的现场感？至于后六家中《封禅方说》、《待诏臣饶心术》、《待诏臣安成未央术》等，同样亦皆汉代方士现场表演的交通四方、山川鬼神术及其他“医巫厌祝之术”。

学界对于“说体”在春秋战国以来的演变以及与小说关系的研讨，成果日益增多，解析日趋深细[82]。不过，作为方士之“说”的小说，是“山川能说”的一支别衍，当然与游士之“说”、解经之“说”有某种内在关联，却毕竟有其自身特点。其最显著的特点，正在于方士在仪式现场的表演性。已有对“说”从文体形态演变而及小说的若干解析，之所以终未圆满解决问题，如前已述，是因为我们现今思考《汉志》小说性质，易于为记录成文的文本所囿，而未能完全从语言行为或表演方式的角度考虑（从言说方式上考虑者还是有不少）。而在这一方面，小南一郎《中国的神话传说与古小说》中的见解同样给予很大启发。他在书中指出：“《汉书•艺文志》小说家类，乍一看著录似乎很庞杂，但其大部分可认为是与宫中口头技艺有关系的书籍。”虽未展开，然所举后时之例，如《西京杂记》有鞠道龙“说古时事”、贾佩兰“说在宫内时事”；并举《史记·封禅书》中李少君言齐桓公铜器、《汉武别国洞冥记》中孟岐语及周初事、《抱朴子》中古强云己见尧舜禹汤等例，另注中还有《后汉书·方术列传》记鲁女生说显宗时事，“议者疑其时人也”，皆有助于我们认识此所谓“宫中口头技艺”，即在于表演者面对作为听众的君主，以一种第一人称视角的讲述，置身于所讲古事之中，声称自己在场，仿佛与故事中人事处于同一时空维度。小南氏则称之为“采取把所讲事件当作目击事实的形式来构成传说”[83]。这样的角色，当然就由自诩长生久视的方士来担当。

所以，若欲追究《汉志》小说与方士是一种怎样的联结，我们或可以说他们就是说书或者演艺的始作俑者，集创作与表演于一身，包括为什么小说可以成为厌祝之术，由此亦可获得解释。如此说来，说书其实是一种蕴涵相当古老信息的活化石。汉魏六朝小说这方面例子比较集中的，如东方朔与汉武故事，其他如左吴、项曼都将淮南王传说当作自己见闻来讲述等，本身成为一种传说[84]，而《海内十洲记》似颇典型。后人对此已不能理解，四库馆臣《海内十洲记》提要：“其言或称臣朔，似对君之辞；或称武帝，又似追记之文。又盛称武帝不能尽朔之术，故不得长生，则似道家夸大之语。大抵恍惚支离，不可究诘。”[85]《神异经》、《海内十洲记》并称东方朔撰。陈振孙《直斋书录解题》：“二书诡诞不经，皆假托也。”[86]严懋垣《魏晋南北朝志怪小说书录附考证》：“文体甚凌乱，首尾类自述体，而中间则显系第三人追记之辞。”[87]实际上，若按《风俗通义》所载：“俗言东方朔太白星精，黄帝时为风后，尧时为务成子，周时为老聃，在越为范蠡，在齐为鸱夷子皮，言其神圣，能兴王霸之业，变化无常。”[88]则像这样一位神异人物，当然是长生久视者，在数百岁后又以方士的面目出现，自然仍以自述的方式表演。类似的情况还有像今本《汉武故事》所载：“长陵徐氏号仪君，善传朔术，至今上元延中已百三十七岁，视之如童女。”[89]元延乃汉成帝年号。

此外，如《旧唐书•经籍志》入“小说”类的张华《博物志》，若魏晋确尚有承续汉代对小说之认识者，那么，还不仅在于其神异、博物的传统，而恰恰在于《晋书》如下的描述：“华强记黙识，四海之内，若指诸掌。武帝尝问汉宫室制度，及建章，千门万户，华应对如流，听者忘倦，画地成图，左右属目，帝甚异之。时人比之子产。”[90]似尚有“说形势、述古事”之遗意。

如此说来，就《汉志》所载而言，所谓“小说”，当即方士之“说”，此“说”乃是一种“说形势、述古事”之具体实指，而与交通鬼神相关，是方士以第一人称讲述的现场表演。换言之，出于方士，而又涉“说”者，方是“小说家”（按此标准，《山海经》在《汉志》中归入数术类“形法家”，而非“小说家”类，当缘于其非直接出于方士演述之作，尽管研究者颇有将之视作方士书者）。以整理著录者刘向、刘歆父子及班固之理性化思维及眼光，不管他们是否有意借鉴孔子所说之“小道”，庄子所说之“小说”、“小知”，荀子所说之“小家珍说”、“小辩”，视“假托”、“迂诞”、“浅薄”为价值之“小”，理所当然。《汉志》“小说”序“街谈巷语、道听途说者之所造”之所以值得重新审视，是因为过去我们往往将关注点聚焦于“街”“巷”“道”“途”，以辨其来源之不正宗、不正经，反而对“谈”“语”“听”“说”等强调现场表演之言语行为有所忽视（至于所谓“短书”、“丛残小语”，则与其他诸多“说体”文献一样，当是被记录后的文本及载体形态）。

这种“小说”，在其后的时代其实仍不乏传承，如以《博物志》、《海内十洲记》等为代表的博物地理类小说，事实上仍可与土训所谓“道地图”“辨地物”等相联系；以《穆天子传》、《燕丹子》等为代表的小说，仍可与诵训所谓“说四方所识久远之事”等相联系；而如《列仙传》、《神异经》、《汉武》小说等，也应是“本自虞初”的演说作品。由《隋志》“小说”类目录观之，其界定似仍以上述言说表演技艺为别，除了如《燕丹子》之类或尚与《汉志》小说《青史子》等近似，仿佛托古之作，其他大抵集中至《史通•杂述》所谓“琐言”，“多载当时辩对，流俗嘲谑”[91]。而另一方面，我们今天视为小说的神仙、玄怪、异物等志传，又分流于《史通》所析史氏流别之逸事、杂记、地理书等类，这是否是相当长时期以来书写已占据主流的结果，值得进一步思考。

【本文原载于《南开学报》（哲学社会科学版）2023年第3期，作者陈广宏：复旦大学古籍所暨中国古代文学研究中心。感谢陈广宏老师授权发布 。】

编辑：吴心怡