于阗的毗沙门信仰及“托塔李天王”名号之由来

朱刚

托塔天王李靖，是神魔小说《西游记》、《封神演义》中的重要角色，在中国民间，可谓家喻户晓。历史上的李靖是唐初名将、杰出军事家，若神化为战神，与小说中天兵天将之统帅的身份倒也相合。不过，《封神演义》说李靖是商代的陈塘关总兵，与唐初名将相去甚远；百回本《西游记》则并不叙述李靖的来历，也毫无唐初名将的影子。而且，《西游记》在多数场合称其为“李天王”，只偶尔提及其名为李靖。进一步追索与《西游记》相关的一些早期文献，如朝鲜《朴通事谚解》中所存《西游记平话》残文、杂剧《杨东来批评西游记》“神佛降孙”节，以及《七国春秋平话》卷下等，也多只称“李天王”，而不言何名。如果我们把“李天王”简单地看作“李靖天王”的省称，则上述情形多少有些奇怪。所以，笔者本文想提示另一种可能性，即“李天王”之说的产生要早于“李靖天王”。也就是说，民间传说先让托塔天王姓了李，然后再以唐初名将李靖附会之。那么，托塔天王为什么会姓李，就是这里要研究的问题了。

众所周知，托塔天王的原型是佛教中的北方多闻天王，即毗沙门天王。由于对毗沙门天王的崇拜在唐代非常流行，而“李”又是唐朝的国姓，所以我们也不妨先猜测“李天王”之说起于唐朝。然而，宋代有不少笔记、画跋、像赞，提及毗沙门天王或北方多闻天王，并不说他姓李，则“李天王”之说起于唐朝的猜测恐怕是靠不住的。一般认为产生于南宋的《大唐三藏取经诗话》，是《西游记》的前身，毗沙门天王在这个话本中的地位极其重要（几乎相当于百回本《西游记》里的观音），但天王也并不姓李。换句话说，这个“李”不能从唐朝的国姓简单地得到解释，它应该还有特殊的来历。

托塔天王的“李”姓是从哪里来的？《西游记》中的一个情节，也许可为这个问题的解决提供一丝线索。该小说里有一妖怪金鼻白毛鼠，是托塔李天王的义女。笔者以为，将这头老鼠精与托塔天王捆绑在一起追索其来历，上述问题便可迎刃而解。

一、毗沙门天王与“金鼠”

毗沙门，梵文Vaisravana，于阗文Vaisramana，俗语才是Vesamana[1]，译名当来自俗语。希麟《续一切经音义》卷六释：“毗沙门，梵语也，或云毗舍罗娑拏，或云吠室罗末拏，此译云普闻，或云多闻。”[2]本来，他只是佛教所谓“四大天王”中的一位，即北方天王，其在中国的造像，至晚从唐代起，便是手托一座小塔。但到了《西游记》等近古戏曲小说中，却是既有“四大天王”，又有独立的托塔李天王，可见其地位之特殊。关于这托塔天王的研究，就笔者所知，近代自俞曲园先生发端，见《曲园杂纂》三十六及《茶香室三钞》卷十七“托塔天王”条，略说“塔”之来由；1944年王逊先生作《云南北方天王石刻记》一文，对雕像的仪轨及源流略有考释[3]；1958年柳存仁先生著《毗沙门天王父子与中国小说之关系》，可许为二十世纪有关该课题的最详细深入之论述[4]；此后比较重要的文章，有章伯和先生的《兜跋毗沙门天》[5]和张政烺先生《〈封神演义〉漫谈》[6]等，最近则有邹西礼、夏广兴二位先生的《毗沙门天王信仰与唐五代文学创作》[7]，引述包括敦煌遗书在内的各种文献，以再现唐代毗沙门天王信仰的流行盛况。以上诸先生的文章为此课题的研究奠定了良好的基础，笔者尚能拾其剩义而予以阐发者，首先便在天王与鼠精的关系。

唐代推行毗沙门天王信仰的一个有力人物，是“开元三大士”之一的不空三藏（704

774），他翻译了五部有关的经典，即《毗沙门天王经》、《毗沙门仪轨》、《北方毗沙门多闻宝藏天王神妙陀罗尼别行仪轨》、《北方毗沙门天王随军护法真言》和《北方毗沙门天王随军护法仪轨》。其中《毗沙门仪轨》记录了一则著名的故事，后来被《大宋僧史略》、《佛祖历代通载》等史籍所引述。大意如下：天宝元载（742），西域敌国围攻安西，不空三藏为唐玄宗作法，请北方天王神兵救护。天王于是与次子独健率三五百天兵，身着金甲，打退敌兵。敌军营垒中“并是金鼠咬弓弩弦及器械损断，尽不堪用”，只好解围而去。天王在城门北楼上显身，大放光明。安西地方官于是画下其像，进呈朝廷，皇帝乃下令在全国军营中遍立毗沙门天王祠[8]。

这个故事当然出于杜撰。虽然唐玄宗倡导毗沙门天王信仰应该是事实[9]，但天王神像之传入长安，却不待天宝元载安西进呈，据《图画见闻志》载：“明皇（即唐玄宗）先敕车道政往于阗国传北方毗沙门天王样来，至开元十三年（725）封东岳时，令道政于此依样画天王像。”[10]传自于阗的这个天王像，就是所谓“兜跋毗沙门天”像，而不空所译上述经典中描述的天王仪轨，也符合此种造像的特征，后文将会详述。其实，关于毗沙门天王种种神力、灵验与何以值得崇拜的说教，早在《金光明经》中就出现了。此经有大量内容涉及毗沙门天王，是毗沙门崇拜的有力载体，自北凉以来即有译本，最通行的是唐高宗、武后时释义净译的《金光明最胜王经》，它也是唐代最流行的大乘经典之一，在敦煌遗书里，其残卷断片甚多。《金光明经》的传抄之盛，自可印证毗沙门崇拜的流行之盛。不空三藏的努力结果，似乎在于密切了毗沙门天王与军队的关系，使该天王几成战神。这一点对于确立该天王在中国民间传说中的身份，即天兵天将的统帅，还是十分重要的。

再来看天王助阵故事本身。此故事里有一个重要情节，“金鼠咬弓弩弦及器械损断，尽不堪用”。对于战斗的胜利，这金鼠所起的作用几乎是关键性的，而且它应该是听从了天王的指挥。我们有理由认为，此处追随天王的“金鼠”与后来成为天王义女的金鼻白毛鼠不无关系。敦煌遗书P4518为一幅毗沙门天王的纸画，其脚下就带着一位鼠神，可见“金鼠”追随天王也早就不是偶然的了。由于该画幅附有于阗文题记，我们就不免要到有关于阗的史料中去追索天王与金鼠的关系。于是我们不难发现，上述情节并非出于想象虚构，而是直接搬用了民间传说，即于阗的“鼠壤坟”传说。

P.4518所载毗沙门天王画像，左下为鼠神

二、“鼠壤坟”传说与于阗的毗沙门信仰

 “鼠壤坟”传说见《大唐西域记》卷十二，大意云：于阗的沙漠中鼠大如猬，其毛金色，有一次匈奴来寇，于阗王不敌，遂焚香请鼠帮忙，后来便有大批的金鼠去咬断了敌营里的马鞍、弓弦、甲链等装备，使敌军失去战斗力，损兵折将而归。很显然，这个传说作为一个情节被搬入了上述天王助阵故事，那也许意味着，“金鼠”最初得以追随天王，就在于阗。因为于阗一地不但产生了“鼠壤坟”传说，而且也是毗沙门天王的“故乡”。唐玄宗命令全国军营塑造的毗沙门天王像，其形制就是从于阗传来的。

按照佛经的讲法，雪山以北属毗沙门天王镇护地区，西域乃至中国都属这个范围。于阗国（今新疆和田一带）作为丝绸之路上的重要据点，正是佛教东传的一个中转站，据玄奘所记，“昔者此国虚旷无人，毗沙门天王于此栖止”[11]，竟以于阗为毗沙门天王之住所。这自然是毗沙门崇拜在当地兴盛的反映。二十世纪以来，因敦煌藏经洞出土的文献中包含了不少于阗文文书，和牵涉于阗的古藏文文书，故学者们得以据此研究于阗国家及其佛教的历史，较早的成果有日本羽溪了谛的《于阗国之佛教》[12]，近期则有张广达、荣新江先生的《于阗史丛考》[13]。他们都或多或少地触及了毗沙门天王在于阗的特殊地位，但没有专门从这个角度展开论述，故笔者虽不通于阗文或古藏文，而尚可据汉文史料作些补充。

在笔者看来，毗沙门信仰在于阗的具体展开方式，是以关于毗沙门天王的传说故事，改编了于阗本土的感生神话与开辟神话。《大唐西域记》卷十二载：

瞿萨旦那（即于阗）国……王甚骁武，敬重佛法，自云毗沙门天之祚胤也……（其王）齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪，乃往毗沙门天神所祈祷请嗣。神像额上剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请养育。神前之地忽然隆起，其状如乳。神童饮吮，遂至成立，智勇光前，风教遐被。遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承。 

依此，则于阗王室乃是毗沙门天王的后代了。敦煌藏经洞所出藏文文书中，尚有如下说法：印度Dharmasoka王的王妃在莲花池里沐浴，适值毗沙门天王从空中经过，王妃感而怀孕，产下一子，后为于阗国王。二十世纪初斯坦因在新疆和田丹丹乌里克遗址中，曾发现残破的毗沙门天王塑像，其旁有一幅壁画，画着一位美女沐浴在长着莲花的池上，下方有一小孩。当即表现这一感生故事者[14]。

世界各民族的早期神话，几无一不以本族先祖为天神之子，我国汉族商周先祖如斯，他族亦然。佛教传来后，又在传说中将其血统与印度联系起来，故于阗王室被说成天神与印度王族的后代。但是，作为先祖来源的这个天神，在最初的传说中，应该是于阗本土所信仰之神灵，须待佛教流行甚久以后，才会以佛教神灵如毗沙门天王，来取代该族的原始天神。这一点虽然没有确证，而论理应当如此。所以，天王赐子的故事当是原始感生神话的改编版。

与感生神话情况相似的是开辟神话。敦煌藏文文献《西藏传》中说，于阗国之地本是一片汪洋大海，佛遣弟子舍利弗与毗沙门天王奋神力决海，始有陆地[15]。在莫高窟晚唐至五代宋初的壁画中，多有表现此故事的，如231、237窟西壁龛内盝顶北披东下角，及9、454、39、340、334、401等窟的甬道顶部，等等。敦煌遗书P3352存此类故事画的榜书底稿十余行，其中亦有“于阗国舍利弗毗沙门天王决海时”一条。此画在敦煌流行，显然是因为归义军政权与于阗国关系友好之故。这故事的原型，必为彼地先民的开辟神话，被佛教徒加以改造，用佛教人神取代了当地的原始神灵。

左图为敦煌遗书P.3352所载“于阗国舍利弗毗沙门天王决海时”

在佛教传播的历史上，以关于佛教神灵的故事来改造当地固有的神话传说，乃是常见的情形。在中国，也曾有佛教徒想把孔子、老子说成儒童菩萨与迦叶的化身，只因中国的传统文化极为强大，故其说不显，而在于阗，则成功地改编了当地的感生、开辟二种神话，用毗沙门天王替换了其本地的原始天神。不难想象，此天神原来所拥有的一切光彩，及于阗一地原有的许多神奇故事，都会转移附益到毗沙门天王的身上，使有关的故事丰富完整起来。来自于阗“鼠壤坟”传说的“金鼠”，之所以成为天王的追随者，亦不外此故。《全唐文》卷七九一王洮《慧聚寺天王堂记》[16]云：

谨按释氏书云，天王生于阗国，作童儿时，犹能血镞射妖，遂去走天竺，遇金仙子，授记护阎浮提，补多闻王……

此文作于大中三年（849），由文中可知，当时于阗已成传说中的天王故乡，而天王赐子故事，也已演化为天王本人的来历及成长的完整“本起”。我们有理由认为，这完整的“本起”必形成于于阗国，然后传入唐朝内地，而此完整“本起”故事的形成，就标志着毗沙门崇拜的成熟形态。可惜，由于史料的缺乏，我们已无法窥其全豹，但一鳞半爪依然能够捕捉到的，除了上引的一篇记文外，《一切经音义》卷四十著录《佛说毗沙门天王成就经》，此经很可能就是记文中说的“释氏书”，即于阗王西行遇佛授记补多闻王的完备讲述，经文今虽不存，而《音义》条目中尚存有“于阗”词条，却是一个确凿的证据。《一切经音义》卷六十著录的《大唐中兴三藏圣教序》下也有“于阗”词条，其中说：“此国界有二天神。一是毗沙门天王，往来居于阗山顶城中，亦有庙，居七重楼上；一是天鼠神，其毛金色有光，大者如犬，小者如兔，甚有灵，求福皆得，名鼠王神也。”[17]这说明唐人印象中的于阗，就以毗沙门天王与“金鼠”为特色的。

在于阗国成立的完整成熟的毗沙门天王崇拜，也在造像形制上固定了下来，即著名的“兜跋毗沙门天”。于阗人民接过印度传来的素材，把他们的艺术创造凝聚在这一造像形制中，再把它传向西藏、中原，乃至日本。在这一过程中，他们起了最重要最关键的作用。当然，因为于阗本地的史料残缺不全，我们只能参考中原的文献，以及敦煌留下的文字和形象资料，略作推考。

三、兜跋毗沙门天

于阗式的毗沙门天造像，唐玄宗时已经传到了中原，但敦煌莫高窟大量出现独立的毗沙门天像，却要晚至中唐以后，如154窟龛外的塑像、南壁西侧的两幅壁画、107窟西壁帐门南北两侧壁画等。那大概是因为此时的敦煌被吐蕃所占领，而吐蕃同时也占领了于阗，故毗沙门天王随同其与舍利弗决海的故事，在莫高窟一再地被表现。其毗沙门天皆一手托塔，一手执戟，脚下踩一女神。由于决海故事本属于阗的开辟传说，故壁画的形制当然是从于阗传来的。张议潮起义后，敦煌由归义军统治，一直到北宋，跟于阗国保持友好关系，曹议金且将女儿嫁给于阗国王李圣天，双方交往频繁，故于阗的各种传说故事如媲麻城瑞像、坎城瑞像、勃迦夷城瑞像、于阗太子出家等，包括决海故事，遂反复见于敦煌壁画的描绘[18]。另外，尚有P4514中木刻十数印张，榜题“大圣毗沙门天王”，其侍从中有一人手执一个小孩，或许便是表现赐子于阗王的故事。像下有趺记，云是五代晋开运四年归义军节度使曹元忠刻。此刻像为较早的雕板印刷品，有散张曾为王国维先生所得，写过跋文，王伯敏《中国版画史》亦录入。又P4518有天王像，P4524破魔变画卷中也有毗沙门天，大抵都是同一类造形。所以，敦煌的形象资料可以证明托塔执戟、脚踩女神的毗沙门天造像形制来自于阗。

从中国向东，渡海而至日本。据传入唐留学的高僧空海，于西元806年携一尊大型木雕自长安归日本，此木雕名为“兜跋毗沙门天像”，当时被安置在平安京（今京都）正门的罗城门楼上，作此城的守护神。罗城门倒塌后，便搬到东寺（又称教王护国寺），一直保存至今，成为日本的国宝[19]。这“兜跋毗沙门天像”的形制与上述敦煌资料中的造型完全一致，故我们以此名来称呼该造像。

当然，接下来的问题就是：“兜跋”一词是什么意思？此名必唐代已有，然后乃可流传日本。《大正藏》第七十六册《行林》第六十五《毗沙门法》中有“兜跋事”条，引《大梵如意兜跋藏王经》云：

  彼如意藏王，北方恒河沙国土之中……能变万像，度诸众生，即现十种降魔之身。云何为十身十号？一者无量观世音自在菩萨，二大梵天王，三者帝释天王，四者大自在天，五者摩酰首罗天，六者毗沙门天王，七者兜跋藏王，其威德亦如毗沙门天王身相貌，忿怒降魔，安祥圆满，有无量福智光明，权现兜跋国大王形象，八多婆天王，九北道尊星，十者牛头天王。

按此经今不存，大意以上述十尊神道，为北方宝生如来之变相。此种密教经典，总是以“变相”、“化身”之类说法，为主要的手段，想去综合整理先前的许多各不相属的神话传说。与此经相似的，有《大正藏》第七十九册《秘抄问答》第十四本“毗沙门”条下所引的《秘密藏王经》：

我为未来世一切众生而作大归依所，最显三身名字，一者毗沙门天王护世者云，二者羯咤天王云，三者不思议王云。

同册《薄草子口诀》卷二十“毗沙门天”条下所录经目中，便有《佛说毗沙门天王秘密藏王咒经》，想即此《秘密藏王经》，惜已不存。综上所述，除“不思议王”一名比较抽象外，其余羯咤天王、兜跋藏王、多婆天王、北道尊星、牛头天王数名，我们都可以看作毗沙门天之别名，或采用密教的说法，为其“化身。”

因前引材料中有“权现兜跋国大王形象”的说法，前代学者多释“兜跋”为西域之国名，或径读为“吐蕃”。但我们从造像上可以确信，所谓“兜跋毗沙门天”者，实即于阗国所崇拜之毗沙门天，上述诸名中，“羯咤”一词，中古的发音便当近于khotan（于阗），或可为证。至于因何缘故而以“兜跋”称呼该国，则殊不易解。于阗在五代时曾号“大宝于阗国”，见于敦煌石窟壁画之榜题，未知此“大宝”是否与“兜跋”有关？但笔者颇疑心“兜跋”实为梵语stupa的对音，而与国名无干，此词有“塔”、“塔婆”、“兜婆”等好几种译法，都是音译，“兜跋”疑即其一。果然如此，则“兜跋毗沙门天”不过就是“托塔天王”的意思，与造像上的特点也相吻合了。很有可能，“多婆天王”之“多婆”，根本便是“兜跋”的另一种译音。此外，“北道尊星”显从“北方天王”化出，而“牛头天王”，则必与于阗的牛头山有关，因为那里便是毗沙门天的降临之地[20]。

总之，以托塔为主要特征的“兜跋毗沙门天”造像形制，是从于阗传出，这一点已可无疑。

四、托塔天王

手托一塔既是于阗式“兜跋毗沙门天”的最主要之特征，则托塔的意味何在，当须追究。在中国史料中，托塔像出现甚早，如《宣和画谱》就载有陆探微《托塔天王图》[21]，如果属实，则六朝时已有此像（但这一点也许值得怀疑）。以后，有唐代吴道子的《托塔天王图》、《请塔天王像》[22]，周昉的《降塔天王图》、《托塔天王像》、《授塔天王图》[23]等见于《宣和画谱》，另外《图画见闻志》和《益州名画录》也载有常重胤的《请塔天王》[24]。这些作品都没有留存下来，但托塔的形象却一直流传。鉴于以上记载中尚有“请塔”、“降塔”、“授塔”字样，则可以猜测，关于这塔的来历，必曾有过一个故事。《广川画跋》有《北天王像后题辨》云：“昔余尝得内典，说四天王所执器，皆报应中出。北天，毗沙国王也，尝兵斗不利，三逃于塔侧。方其困时，愿力所全……”[25]这是说，毗沙门天王前生曾以佛塔为避难之所，故后来成了天王，就常托一塔。此说出自“内典”，“内典”即佛经，但没有指出是哪部佛经。唐代曾以于阗国为“毗沙都督府”，故“毗沙国王”可指于阗王，那么这里的“内典”或许跟《慧聚寺天王堂记》说的“释氏书”相同，即很可能是《一切经音义》卷四十著录的《佛说毗沙门天王成就经》，可惜现在已经遗佚了。

所幸的是，敦煌遗书S4622《毗沙门缘起》却叙述了关于塔的来历的故事：

  佛告阿难，汝今谛听，当为汝说。乃往过去无量劫前，我未发菩提心时，有二国王，一名频婆仙那王，一名阿实地西那王，两国怨家，递相伤害。其频婆仙那王为国富兵强人民炽盛，开战得胜。其阿实地西那王为兵弱国虚，恒常输失，乃发意于国内常祭祀五百夜叉，令食啖频婆仙那王一国人民。其频婆仙那王见是事已，于舍利塔前供养众僧及七个罗汉，便舍王位，发大誓愿：“我今身为国王，若救护众生不得，枉受王位。愿我当来之世作大力夜叉王，押伏驱使一切夜叉、罗刹、恶鬼神等，护阎浮提世界一切众生。”便自出家，命终生兜率天上。

时夜摩天有一仙人，名摩末叱摩，自念过去诸仙于香山禅定谷修定，易得神通，“我今当下阎浮，于彼修定”，即从天下。时魔波旬乃发遣五百天女亦随。仙人住处有一莲花池，天女等每日于池中澡浴，露出身体，或（惑）乱仙人。时有转轮王女，未嫁已前，常涂香药，亦随天女，池中洗浴。仙人自恨修定不得，便告诸女：“从今已后，勿于此处洗浴，各归本天。”其天女等便归天宫，唯有轮王女不相用语，每日常来。仙人嗔责咒愿：“汝既玩嚣，不用我语，愿你生一著钾戴器杖儿。”

天帝释观见此事，语频婆仙那王：“汝有誓愿，护阎浮提世界一切众生，莫遗本愿。汝于此女受胎。”其王即从天下，便于女处受胎。十月满已，于母腹中放五色神光，一切夜叉、罗刹、阎罗王、诸恶鬼等皆生恐怖，诸毛皆竖，战悚不安。其母即从颌下烈（裂）生毗沙门天王，生已，母便命终，得生天宫。毗沙门天王生经七日，肉身上天宫往看其母，其帝释观见毗沙门天王上天，共功德天母手擎舍利塔，迎毗沙门天王：“汝于过去世，于此塔前发大誓愿。汝收此塔，当省前事。” 

敦煌遗书S.4622《毗沙门缘起》

此叙塔事甚备，而古人图画中所谓“请塔”、“授塔”、“托塔”等名，也由此得到确切的解释。不过，这个故事与《广川画跋》所述的有差异，又《大正藏》第二十一册《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷四，及《陀罗尼杂集》卷七皆云“毗沙门父字婆难陀，母字苏富”，看来也与这篇《缘起》的内容不合，因《缘起》中的天王不能有父。所以，关于毗沙门天王的故事，历史上必曾产生过不少，即就托塔的原由而言，也会有过不同的说法，《缘起》所述盖为其中的一种。然而，以此解释“兜跋毗沙门天”像仪轨中最突出的托塔一项，似已足够了。

除了托塔外，“兜跋毗沙门天”还有一个显著特征，就是其脚下踩一女神。这女神是坚牢地神，又名欢喜天，曾发愿顶戴天王之足。此据《金光明经》可以简单地得到解释，故不详叙。

五、李天王

现在回到本文开头提出的问题，就是托塔天王为什么会姓李？既然天王的“故乡”在于阗，我们便可从于阗去寻求答案。

新旧《五代史》和《宋史》都记载了一个名为“李圣天”的于阗国王，他是敦煌归义军节度使曹议金的女婿，莫高窟第98窟东壁有他的画像，榜题为“大朝大宝于阗国大圣大明天子”，按敦煌研究院段文杰先生的描绘，其像“头戴冕旒，上饰北斗七星，头后垂红绢，高鼻，大眼，蝌蚪式的八字胡，身穿衮龙袍，腰束蔽膝，双脚有天女承托。天女托足，大约是模仿毗沙门天王像的形式，故腊八燃灯节布告中称此像为‘大像天王’，另有称作‘小像天王’的，在第454窟东壁同一位置上，造形特点及衣饰均相同”[26]。按此说至确。李圣天立在繁花地毯上，毯下伸出半身欢喜天，有项光，双手托其足，此为毗沙门天王造像之特征；而冠饰北斗七星，当即含“北方”之意；将此李圣天像称为“大像天王”、“小像天王”，则李圣天当然也可称“李天王”。在唐五代，异族的首领常有“天王”之称，如P5007所录诗中即称北庭回鹘首领仆固俊为“仆固天王”，S6551《佛说阿弥陀经讲经文》也屡称回鹘国主为“天王”。值得注意的是，此讲经文中，还称回鹘国主为“圣天可汗”。可想而知，“圣天可汗”与“天王”是同一词（唐太宗那个颇足自豪的“天可汗”称号，其实也与“天王”不殊，西域各族上此尊号，是依他们称呼自己首领的习惯，并不特别崇高）。因此，于阗王李圣天，即“姓李的圣天可汗”，亦即“李天王”。

此为历史上真实存在过的“李天王”，其时间在五代，远早于“李靖天王”之说的出现。鉴于于阗国王向有毗沙门天王“祚胤”之称，则其名号自也可以加于毗沙门天王的身上。故以“李天王”称呼毗沙门天王，当始于于阗。那么，产生在五代于阗的这个说法何以能传入后世中原的戏曲小说呢？这大概是以西游故事（即玄奘西行时种种神奇遭遇）为其传播之载体的。取经故事的神话化，从唐代就开始了，以后逐渐产生孙悟空等形象。敦煌附近的榆林石窟有西夏时代壁画三幅，画的是西游故事，内容有唐僧、白马与猴行者，可见当时河西、西域一带此故事传衍之盛；而壁画里还没有猪八戒、沙和尚的形象，可见尚属此故事的早期形态。《西游记》的基本情节虽是从中原传向西域，但它在传衍过程中吸收了许多来源不同的小故事，其中也有些故事和妖怪形象的原形在西域，是托附在西游故事的载体上，从西域返传内地的。如上文说到的金鼻白毛鼠为天王义女的情节，就显然是从于阗传入，依笔者的推想，将毗沙门天王称为“李天王”，也是从于阗传入的。伟大的古典小说《西游记》的形成，原是汉族与西北各民族共同创造的结果。

不过，于阗王室的姓氏，向来被译为“尉迟”，据今人对敦煌出土于阗文文书的研究，李圣天的姓名是Visa Sambhava（尉迟僧乌波）[27]，那么这个“李”姓是他与汉族交往时特意使用的了。其原因大概如《宋史》所云，为“自称唐之宗属”[28]。果然如此，则此“李”姓的来源，仍然间接地关涉到大唐国姓了。无论如何，五代时于阗王的汉字姓氏为“李”，乃是确凿的事实。鉴于其为毗沙门天王的后代，那么天王的姓氏当然与之相同，也是“李”。

[1]季羡林等《大唐西域记校注》卷一“缚喝国”条下注，中华书局，1985年。

[2]希麟《续一切经音义》卷六，《大正藏》第五十四册。

[3]王逊《云南北方天王石刻记》，《文史杂志》第3卷3、4期合刊。

[4]柳存仁《毗沙门天王父子与中国小说之关系》，《新亚学报》第3卷第2期，收入作者《和风堂文集》，上海古籍出版社，1991年。

[5]章伯和《兜跋毗沙门天》，《觉世》月刊第22期。

[6]张政烺《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教研究》1982年第4期。

[7]邹西礼、夏广兴《毗沙门天王信仰与唐五代文学创作》，陈允吉主编《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社，2004年。

[8]不空译《毗沙门仪轨》，《大正藏》第二十一册。

[9]《全唐文》卷七三〇卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》云：“毗沙门天王者，佛之臂指也，右扼吴钩，左持宝塔……在开元则玄宗图像于旗章，……自时厥后，虽百夫之长必资以指挥，十室之邑亦严其庙宇。”可证唐玄宗参与促成了毗沙门天王崇拜的浓厚气氛。

[10]郭若虚《图画见闻志》卷五，文渊阁四库全书本。

[11]《大唐西域记校注》卷十二“瞿萨旦那国”（即于阗国）条下，上揭。

[12] [日]羽溪了谛《西域之佛教》第四章《于阗国之佛教》，贺昌群译，商务印书馆，1999年。

[13]张广达、荣新江《于阗史丛考》，上海书店，1993年。

[14] [英]斯坦因《沙埋和阗废墟记》第十八章，殷勤等译，新疆美术摄影出版社，1994年。

[15]详见羽溪了谛《西域之佛教》第四章，上揭。

[16]此文《吴都文粹》卷八作《昆山天王堂记》。

[17]慧琳《一切经音义》卷六十，《大正藏》第五十四册。

[18]详细请参考张广达、荣新江《敦煌“瑞像记”、瑞像图及其反映的于阗》，《于阗史丛考》第212页，上揭。

[19]详见章伯和文，上揭。

[20]参见《大唐西域记校注》卷十二“瞿萨旦那国”条注文所引证的诸种材料。

[21]《宣和画谱》卷一“陆探微”条下，文渊阁四库全书本。

[22]《宣和画谱》卷二“吴道玄”条下，上揭。

[23]《宣和画谱》卷六“周昉”条下，上揭。

[24]郭若虚《图画见闻志》卷二、黄休复《益州名画录》卷上“常重胤”条下，文渊阁四库全书本。

[25]董逌《广川画跋》卷六《北天王像后题辨》，文渊阁四库全书本。

[26]段文杰《晚期的莫高窟艺术》，《敦煌石窟艺术论集》，甘肃人民出版社，1988年。

[27]关于五代时期于阗王室的问题，详细请参考张广达、荣新江《关于唐末宋初于阗国的国号、年号及其王室世系问题》，《于阗史丛考》第32页。

[28]《宋史》卷四九〇《外国传》六，“于阗”条下，中华书局，1977年。

【原载《佛经文学研究论集续编》，陈允吉主编，复旦大学出版社，2011年，现收入《唐宋诗歌与佛教文艺论集》。】

编辑：汪宇航 李猛