中国历代僧人中，能诗者不少，但传统的诗歌总集常把僧道、妇女、无名氏乃至鬼怪的作品编置末尾，形同附录。这说明，僧人即便能诗，也不能充当诗坛的主角。在中国的诗坛上，士大夫（文官）诗人一直占据了压倒优势。尽管与公务繁忙的士大夫相比，僧人更有可能成为专业诗人，但这种专业诗人也只有聊备一格的地位，不是主流。然而，若将视野拓展至东亚汉字文化圈，则日本镰仓、室町时代（约13至16世纪）的汉诗作者却都是禅宗的僧人，他们铸造了日本文学史上的“五山文学”时代。在这个时代的日本，禅僧诗不是聊备一格，而是绝对的文学主流。此种情形在中国是不可思议的，但“五山”禅僧诗的来源却在中国。需要特别指出的是，所谓来源，就其最为直接和重要者而言，乃是宋代的禅僧诗。这一点，不妨说是理所当然的，可无论在中国还是日本，研究者对此都显得认识不足。习见的研究方法，是在思想上或者法系上将宋、日禅僧联结起来，而一旦涉及诗歌，则总以陶渊明、杜甫、白居易、苏轼、黄庭坚等最著名的中国诗人为日本“五山”诗僧的艺术渊源。这种方法当然不能被指责为错误，但其结果确实将宋代禅僧诗轻易忽略了。实际上，宋代禅僧文学与日本“五山文学”不但在人事上具有确凿无疑的继承关系，在创作态度、创作体裁、基本风格上也具有相当程度的一致性，故我们可以把“五山文学”看作宋代禅僧文学的海外分流。

明乎此，对于宋代的禅僧诗，就有刮目相看的必要。据说，对“五山文学”的研究是日本文学史研究中最薄弱的环节，但至少已经有基本资料《五山文学全集》和《五山文学新集》的编纂出版。相比之下，中国对宋代禅僧诗的研究，可以说还处在起步阶段。前人编选的《古今禅藻集》之类，只能供人略窥一斑，还算不上文献清理。应该说，第一次以全部宋代禅僧诗为对象的搜集整理工作，是被包含在《全宋诗》的编订之中，绝大部分禅僧诗由此而获得第一个经过整理的文本。当然，因为专题研究成果的积累不足，对必然涉及到的大量禅宗文献本身的特点还没有深入的认识，《全宋诗》在禅僧诗的辑录和作者次序排列、小传撰写等方面，存在缺陷较多。有鉴于此，笔者曾根据自己掌握的资料，将现在有诗作留存的宋代禅僧按其所属宗派、法系重新排列，凡《全宋诗》和《全宋诗订补》[1]已收录的作者、作品，仅指出其所在页码，未收录的则予以增补，编成《宋代禅僧诗辑考》十卷[2]。我的目的，是将此书与《全宋诗》相配，以反映出宋代禅僧诗的全貌。毫无疑问，错讹和遗漏仍难以避免，但距离“全貌”也许已经不远。在学术研究中，综合性的概论与专题性的考察理应相辅相成、循环促进，本文是在专题考察还非常缺乏的前提下，根据个人对宋代禅僧诗“全貌”的认识，尝试作一概论，自然极其粗浅，希望能为今后的深入研究开启端绪，故名为“引论”。

关于宋代禅僧诗在全部宋诗中所占分量，目前已有金程宇先生的统计。据他所云：《全宋诗》收录禅僧诗164卷另2758首，共约两万首；《全宋诗订补》补出1010首；《宋代禅僧诗辑考》补诗7800余首，由此可以大体推算出宋代禅僧诗约三万首之总数。作者方面，《辑考》共收禅僧1037人（补《全宋诗》未收录禅僧429人）。这样，若以存诗二十五万首、作者近万人的《全宋诗》为宋诗的总量，则禅僧诗无论在作者数还是作品数上，所占比例都超过了十分之一。正如金先生所说：“禅僧这种特殊群体的创作达到如此规模，显然应当引起重视。”[3]

确实，从“特殊群体”或者特定作者群的角度讲，这无疑是极其惊人的创作规模，在宋代，我们很难找到另一个与“禅僧”平行的作者群，在诗歌创作的总量上可以与此相抗。近年的宋代文学研究中，流派研究和地域研究是比较多见的，但估算起来，再大的流派、再繁荣的地域（一般以现在的省为范围），也不大可能承担一代诗歌十分之一的创作量。除了“士大夫”外，宋代其他社会身份所构成的群体，如道士、禅宗以外的僧人、江湖谒客、落第举子、闺阁、市民等等，现存的作品也远远达不到这个数量。当然，如以“士大夫”为特定作者群，则禅僧诗就算再翻上一倍，也无法动摇“士大夫”在诗坛的绝对优势地位。但是，禅僧已成为“士大夫”以外的宋诗第一作者群，这个现象依然富有历史意义。我们由此也不难理解，在缺乏由科举制度所产生的“士大夫”阶层的中世日本，从中国传衍而去的禅僧诗为什么能成为文学的主流了。

除非要跟现代文学或外国文学进行比较，一般情况下中国古典文学的研究者是不会把“士大夫”看作特殊作者群的，因为这种身份特征对于传统的作者而言，几乎毫无特殊性。相反，包含禅僧在内的“非士大夫作者”群体的出现和成长，倒是更值得关注的现象，那意味着中国文学的作者开始了身份上的分化。笔者以为，这样的身份分化从北宋起零星出现，而到南宋就变得比较显著，闺阁作家李清照、朱淑真，著名词人姜夔、吴文英、周密，诗论家严羽，以及一大批无官的“江湖诗人”，都是“士大夫”以外的作者，其写作能力却并不比士大夫逊色[4]。同时，禅僧诗的发展高峰，应该也在南宋。总体上看，一部南宋的文学史，恐怕已有相当的篇幅须让给“非士大夫作者”了。换句话说，“非士大夫作者”群体的崛起，正是南宋文坛的一个引人注目的特征。禅僧诗的发达，是以这样的时代特征为背景的。

需要略加说明的，是禅僧与“江湖诗人”的关系问题。我们知道，“江湖诗人”或者“江湖派”得名于南宋陈起所编的《江湖集》，而从现存有关资料来看，《江湖集》也收入僧人的作品[5]。在宋代的语境里，“江湖”一词最常见的用法，就如著名的范仲淹《岳阳楼记》所示，是跟“庙堂”对举的。在这个意义上，非士大夫或者虽是士大夫却远离朝廷，都可以说成身在“江湖”。至于僧人，只要不在朝廷担任“僧统”之类官职，自然就属于“江湖”。禅宗僧人并不担任僧官，他们经常把“江湖”当作“禅林”的代称。宋末禅僧松坡宗憩所编的一部禅林七言绝句集，题名就叫《江湖风月集》[6]。所以，从名称的含义来说，“江湖诗人”应不限于“《江湖集》作者群”，而可以广指包含禅僧在内的一切非士大夫诗人，乃至不在朝廷担任显要职务的士大夫。对于这个原本应该数量庞大，而存于史料者却相对有限的群体，我们与其视之为诗歌流派，还不如就当作“特殊群体”来处理[7]。

回到南宋“非士大夫作者”群体崛起的话题，目前学术界的有关论述，主要集中在“江湖诗人”上面，但就我们现在能够掌握的作者、作品数量而言，不是“《江湖集》作者群”，而是禅僧，才构成了宋代“非士大夫作者”的最主干部分。这就说明，禅僧诗作为宋诗的重要组成部分，有着特殊的意义。

  《五灯会元》记菩提达磨偈云：

吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。[8]

日本宫内厅书陵部图书寮藏宋刊《五灯会元》卷一

这与宋代文献中记载的许多达磨诗偈一样，并不可靠，因为禅宗“一花开五叶”即沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗并列，是到五代时期才呈现的局面。但以上诗偈被制作并嫁名于达磨，说明宋代禅林已非常自觉地用五宗的模式来梳理禅宗的历史和禅僧的法系。

实际上，五宗并列的局面也并未维持长久。自五代入宋，沩仰宗最早失去传人，可能入宋而有诗偈传世的沩仰宗僧人，《宋代禅僧诗辑考》只辑到芭蕉继辙和承天辞确二位，诗偈只有四首。接下来消亡的是法眼宗，该宗派因为五代时期南方割据政权的大力扶持，一度非常繁荣，能诗者也不少。《辑考》的第一卷所辑多数是法眼宗僧人，他们大抵集中在浙江地区，其中名声最大、存诗也最多的，应数永明延寿（904—975）。他的影响，当时还波及到了海外，但《佛祖统纪》对此的叙述是：“高丽国王遣三十六僧来受道法，于是法眼一宗盛行海外而中国遂绝。”[9]延寿的老师天台德韶（890—971）是法眼文益的亲炙弟子，《全宋诗》辑录了他的两首诗偈，其中一首云：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”[10]据说法眼对此十分肯定，以为“只消此一颂，自然续得吾宗”，但后来大慧宗杲却判断：“灭却法眼宗，只缘遮一颂。”[11]我们很难分辨此类言论的是非，但禅僧对诗偈的重视，却可见一斑。反正，盛极一时的法眼宗到北宋只传衍数代，即烟消云散。可以顺便提及的是，诗歌史上所谓“宋初九僧”中的宝华怀古也是法眼宗禅僧。

差一点与沩仰宗、法眼宗一起失传的是曹洞宗。“曹洞”之称缘自唐代禅僧洞山良价和曹山本寂，洞山是师，曹山是弟子，倒过来称“曹洞”，大概只因平声在前、仄声在后比较顺口。实际上传到宋代的曹洞宗跟曹山无涉，是从洞山另一弟子云居道膺延续下来的法脉：道膺传同安道丕，再传同安观志，再传梁山缘观，再传大阳警玄（943—1027）。自道膺以下，直到警玄才有详细的传记资料（如惠洪《禅林僧宝传》卷十三《大阳延禅师传》，“延”是“玄”的避讳字），我们可以推算其师缘观应该活到了北宋，但缘观和警玄留下的诗偈都不多，而且他们的弟子都没能把法脉再延续下去。警玄去世后，受过他教导的临济宗禅僧浮山法远（991—1067）指派一名弟子投子义青（1032—1083）去继嗣警玄，这才使曹洞宗已绝而复兴。宋代的禅籍记载此事大抵清晰，虽然后世的曹洞宗禅僧有些不愿信服，但从生卒年看，义青不能直接得法于警玄，乃是不争的事实，而后世的曹洞禅，全部从义青传衍而来。所以，这投子义青不妨被视为宋代曹洞宗的再度创始人，他也是诗偈写作方面的大家，有颂古专集《空谷集》传世，《续藏经》所收的两种义青语录中，也包含了大量诗作。其弟子芙蓉道楷（1043—1118）、大洪报恩（1058—1111），再传弟子丹霞子淳（1064—1117）、枯木法成（1071—1128）、大洪守遂（1072—1147）等，都有诗作传世。迨至南宋，继承芙蓉、丹霞法系的天童正觉（1091—1157）倡导“默照禅”，与临济宗大慧宗杲的“看话禅”相对抗，《全宋诗》辑录正觉诗偈六卷，数量有一千数百首，在所有禅僧中亦可以名列前茅了。“默照禅”的口号是“只管坐禅”，作风内敛，在南宋也传衍不广，但法脉倒也不绝如线。《宋代禅僧诗辑考》专设两卷，分别辑录北宋和南宋的曹洞宗禅僧诗，就其全体来看，大致对禅宗史影响较大的，存诗也就较多，义青和正觉可为代表。

北宋时期最为繁荣的宗派，应数云门宗。云门大师（文偃）于南汉乾和七年（949）入寂，距宋朝建国十一年，其弟子一代应有入宋者，目前可以确认的是洞山守初（910—990），《古尊宿语录》中有他和法侄智门光祚的语录，都包含不少诗偈。光祚的弟子雪窦重显（980—1052）可以算禅僧中的大诗人，他的《祖英集》、《颂古集》历来声名卓著。云门宗禅僧存诗较多的还有法昌倚遇（1005—1081）、明教契嵩（1007—1072）、慧林宗本（1020—1100）、佛印了元（1032—1098）、智海本逸、蒋山法泉、本觉守一、长芦宗赜、慈受怀深（1077—1132）、月堂道昌（1089—1171）等。另外，《建中靖国续灯录》的编者佛国惟白，著名的诗僧参寥子道潜（1043—？），以及“江西诗派”中的饶节，出家后叫做香严如璧（1065—1129），也是云门宗禅僧。这个宗派在北宋后期以开封府为传法中心，盛况达至极点[12]，到南宋后却突然衰熄，据南宋笔记《丛林盛事》所说，原因在于月堂道昌的作风过于严峻：

月堂昌和尚，嗣妙湛，孤风严冷，学者罕得其门而入。历董名剎，后终于南山净慈。智门祚禅师法衣传下七世，昌既没，则无人可担荷，遂留担头交割，今现存焉。故瞎堂远为起龛，有“三十载罗龙打凤，劳而无功。佛祖慧命如涂足油，云门正宗如折袜线”之句。呜呼，可不悲哉！[13]

所谓“法衣传下七世”，当指：智门光祚——雪窦重显——天衣义怀——慧林宗本——法云善本——妙湛思慧——月堂道昌。其实这道昌并非没有弟子，《嘉泰普灯录》的编者雷庵正受（1146—1209）就是一个，但他似乎没有获得法衣，这是我们目前可以考知的最晚的云门宗禅僧了。值得一提的是，道昌于南宋初期先后住持临安府的灵隐寺、净慈寺，这两所寺院后来都属于所谓“五山”，在道昌之后，除个别曹洞宗禅僧外，基本上都由临济宗禅僧担任住持了。为道昌起龛的灵隐寺住持瞎堂慧远（1103—1176）就属临济宗杨岐派，他所谓“云门正宗如折袜线”，就是为云门宗唱的挽歌，这同时也宣告了临济宗独盛时代的到来。

临济宗自唐代以来，原本绵延于北方，入宋的第一代风穴延沼（896—973），原名“匡沼”，避宋讳而改，弟子有首山省念（926—993），留下的诗偈都很少。但省念的弟子汾阳善昭（947—1024），却有大量诗偈传世，在法眼宗永明延寿之后、云门宗雪窦重显之前，可算诗偈写作的大家。善昭的弟子石霜楚圆（986—1039）也能诗，跟西昆体诗人杨亿（974—1020）有密切的交往，而且开始把传法的基地转移到南方，其门下有杨岐方会（992—1049）和黄龙慧南（1003—1069），分别开启了临济宗的杨岐派和黄龙派，传衍益盛。当然，从风穴、首山传下来的其他临济宗禅僧中，也有值得注意的诗偈作者，比如西余净端（1031—1104），外号“端师子”，擅作白话诗，与北宋“新党”的章惇、吕惠卿有较多交往，却对“新党”的政策持批判态度。在我看来，此僧可称北宋最好的白话诗人。

黄龙派的根据地主要在江西，黄龙慧南与其弟子东林常总（1025—1091）、黄龙祖心（1025—1100）、真净克文（1025—1102）等都善于写作诗偈，而且与士大夫交往甚多，尤其是被“新法”政府所排斥的“旧党”士大夫，凡是有兴趣参禅的，大多被罗入法门。按《五灯会元》排列的法系，苏轼在东林常总的门下，黄庭坚在黄龙祖心的门下，苏辙在慧南另一弟子景福顺（1009—1093）的门下，真净克文的语录也由苏辙作序，他的弟子清凉惠洪（1071—1128）著有《石门文字禅》，是北宋后期著名的诗僧。另外，“江西诗派”的善权也是黄龙派禅僧。

以云门宗和临济宗黄龙派为代表的北宋禅宗的显著发展，也引起了朝廷的注意。厉行“新法”的宋神宗对开封大相国寺的组织结构也做了一番改革，专门辟出慧林、智海两个禅院，于元丰六年（1083）诏云门宗的慧林宗本和临济宗的东林常总赴京，为第一代住持。这等于由朝廷来赐封宗教领袖，意在掌控禅宗这一越来越显得巨大的文化资源。原本兴起于南方的云门宗，以宗本应诏住持慧林为标志，呈现了向北发展的趋势，这可能也是云门宗极盛于北宋而至南宋急剧衰亡的原因之一。与此相反，东林常总则选择了拒诏，他一直留居庐山。坚持以南方为根据地，显然有利于临济宗在南宋的发展。

确实，南宋禅林基本上是临济宗的天下，但其主流却是杨岐派，而不是东林常宗所属的黄龙派。黄龙祖心的法孙东山慧空（1096—1158）有语录传世（收入《续藏经》），日本还保存了他的诗集《雪峰空和尚外集》，《全宋诗》即据以辑录其诗二卷。这是进入南宋的黄龙派禅僧中留下作品最多的了。绍兴二十七年（1157），真净克文的法孙典牛天游给杨岐派的大慧宗杲寄诗云：“世上有你何用余。”[14]这似乎承认了黄龙派衰落而杨岐派兴盛的现实。不过，天游的弟子涂毒智策（1117—1192）在宋孝宗时还担任过“五山”之一径山寺的住持，智策的弟子古月道融则是笔记《丛林盛事》的作者。

杨岐派起初不如黄龙派人手众多，但杨岐方会的弟子白云守端（1025—1072）、保宁仁勇，守端的弟子五祖法演（？—1104），仁勇的弟子上方日益都善于写作，留下许多诗颂。法演的弟子有太平慧懃（1059—1117）号佛鉴、圆悟克勤（1063—1135）号佛果、龙门清远（1067—1120）号佛眼，就是所谓“五祖门下出三佛”，杨岐派从此繁荣起来。“三佛”都留下大量作品，尤其是圆悟克勤，可以视为禅宗和禅僧诗发展在两宋之交承前启后的代表人物，他的两个弟子虎丘绍隆（1077—1136）和大慧宗杲（1089—1163）分别开启了虎丘派和大慧派，成为南宋“五山”禅林的主流。当然，虎丘、大慧两派之外的杨岐派禅僧也有不少勤于写作，北宋如法演的另一弟子开福道宁（1053—1113），两宋之交如清远的弟子龙翔士珪（1083—1146），南宋如克勤弟子瞎堂慧远（1103—1176），克勤法孙或庵师体（1108—1179），以及道宁的四世法孙月林师观（1143—1217），师观弟子无门慧开（1183—1260）等，所作诗偈的数量都甚为可观。

大慧宗杲是南宋初年影响最大的禅僧，秦桧政府对他的迫害，反而增强了士大夫和普通民众对这位宗教领袖的好感。他所提倡的“看话禅”，可谓风靡一世，理论上虽有曹洞宗天童正觉的“默照禅”与之对峙，但被人信奉的程度远不能与前者相比。秦桧死后，大慧再次住持临安府径山寺，登高而呼，应者云集，成为南渡禅林的核心。可想而知，在政治、经济、军事等方面都欠缺力量的南渡朝廷，特别需要掌控包含禅林在内的文化资源，来帮助收拢人心。大慧之受重视，实际上是南宋政府逐步使禅宗成为国家化宗教的开始。宋神宗诏命慧林、智海住持的做法被继承下来，临安府的径山、灵隐、净慈等著名寺院的住持由皇帝来钦定，象征了宗教与国家法权的结合。后来，这三个寺院连同庆元府的育王、天童二寺，正式被钦定为禅宗最高寺院，这便是著名的“五山”制度。虽然南宋的史书中缺乏有关这一制度形成的确切记载，但它肯定存在，而且几乎原汁原味地被搬到了日本。不妨说，以浙江“五山”为代表的南宋禅林，也拥有中国的“五山文学”，与日本的“五山文学”直接联结。

不管“五山”制度正式确立于何时，自大慧住持径山起，该寺就已成为南宋禅僧众望所归之地。据学界目前对“五山”历代住持的法系进行考察的结果[15]，可以发现南宋时期的住持禅僧大半集中于杨岐派。具体来说，南宋前期以大慧宗杲及其弟子佛照德光（1121—1203）的法嗣为多，后期则有越来越多的住持出自大慧师兄虎丘绍隆的法脉。也就是说，南宋禅林经历了以大慧派为主流，到大慧、虎丘二派并盛的过程，至宋元之交，虎丘派颇有后来居上之势。禅僧诗的发展情况，也大抵与此相应。

《全宋诗》录大慧诗五卷，《宋代禅僧诗辑考》又增补五十首以上，数量甚巨。其弟子中，懒庵鼎需（1092—1153）和卍庵道颜（1094—1164）存诗较多，云卧晓莹则是笔记《云卧纪谭》的作者，值得一提的还有一位女弟子无著妙总，《辑考》得其诗近五十首，可称李清照、朱淑真之后的第三名宋代女作家了。佛照德光是大慧去世后的禅林领袖，他本人诗作不多，但弟子中却有浙翁如琰（1151—1225）、率庵梵琮、北磵居简（1164—1246）等以诗著称，江湖诗人葛天民也曾是德光的法嗣，称朴翁义铦。居简的《北磵集》和弟子物初大观（1201—1268）的《物初剩语》，浙翁弟子淮海元肇（1189—？）的《淮海挐音》，以及大慧四世法孙无文道璨（1213—1271）的《无文印》，都是久负盛名的禅僧诗文别集。此外，浙翁弟子大川普济（1179—1253）、偃溪广闻（1189—1263）、介石智朋都能诗，普济就是《五灯会元》的编者。《全宋诗》还录有德光另一法孙藏叟善珍（1194—1277）诗一卷，善珍的弟子元叟行端（1254—1341）出家后由宋入元，《续藏经》所收《元叟行端禅师语录》亦包含大量诗颂。

至于虎丘派，虎丘绍隆南渡后住世日浅，作诗也不多，但其弟子应庵昙华（1103—1163）和法孙密庵咸杰（1118—1186），在《全宋诗》中都已有诗二卷。密庵出世后连续住持径山、灵隐、天童等“五山”禅寺，从此振兴了虎丘派。其弟子中有松源崇岳（1132—1202）、破庵祖先（1136—1211）和曹源道生，各自传播禅法，被视为虎丘派的三个分枝，他们本人也都写了不少诗颂。此后，《全宋诗》辑录的有曹源弟子痴绝道冲（1169—1250）诗一卷，破庵弟子无准师范（1178—1249）和石田法薰（1171—1245）诗各三卷，松源再传弟子石溪心月（？—1254）诗四卷、虚堂智愚（1185—1269）诗五卷、虚舟普度（1199—1280）诗一卷，这几位禅师都曾住持径山寺。长期以来，一位僧人在“禅”和“诗”两方面的声誉往往难以兼得，“禅”道高深的即便能诗而不以诗名，以“诗”著称的则容易在“禅”的方面受人怀疑。但到了虎丘派的这几位禅师身上，“诗”与“禅”已完全无碍，融合为一了。无准师范的门下，《全宋诗》录诗二卷以上的有西岩了惠（1198—1262）、断桥妙伦（1201—1261）、环溪惟一（1202—1281）和雪岩祖钦（1216—1287），而希叟绍昙（？—1297）诗多至七卷，法系上与他们同代的还有横川如珙（1222—1289），亦有诗二卷，觉庵梦真则有诗集《籁鸣集》、《籁鸣续集》存于日本。可以说，宋元之交的虎丘派禅僧诗，正处在其发展的全盛期，除以上所举外，现存数十首诗作的禅僧可谓不胜枚举，其遭遇世变的结果是：一部分绵延入元，一部分分流扶桑。无准师范、石溪心月和虚堂智愚等径山长老都有一些日本弟子，其中国弟子中也有受邀东渡的，他们直接成为日本“五山”禅寺之开山。

以上根据《全宋诗》和《宋代禅僧诗辑考》，对宋代禅僧诗的发展概况作了极为粗略的叙述，从中不难看到，有大量的个案研究值得进行而尚待开展。不过，在深入研究个案之前，对相关文献及其表述特征，禅僧诗的基本类型和风格倾向有所了解，将不无裨益。下文分述这几个方面。

上文说过，禅僧是现存宋诗除“士大夫”以外最大的作者群。这当然是我们能够搜集到的资料所显示的情形，原本不太合乎情理。因为那个时代具有写作能力的人中，落第举子的数量无疑最大，他们应该是比“士大夫”更大的作者群，其创作量决不可能低于禅僧这一特殊群体。然而，除了作为“江湖诗人”的部分，以及少量例外，那么多落第举子的作品都没能流传下来。禅僧的情况则与此不同，他们建立了一个特殊的文献系统，在书籍的编纂、出版、保存、传习诸环节，都较少受世俗的影响而相对独立，所以能避开不少导致文献失传的因素，而将业绩传给后人。

当然，佛教文献建立其独立的“大藏经”系统，不自宋代始，但禅家对此也有所增益和变革。比如在僧人传记方面，以“译经”、“义解”等“十科”为基本分类的“高僧传”模式虽也延续不断，但就禅宗僧人来说，最重要的却是新兴的“灯录”模式。自《景德传灯录》始，宋代又陆续编纂了《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》和《五灯会元》，接下去还有明人编的《续传灯录》、《增集续传灯录》、《续灯存稿》、《继灯录》，清人编的《续灯正统》、《五灯全书》等，形成一个庞大的系列。此外还有专门的禅僧传记集，如惠洪的《禅林僧宝传》。一般来说，禅宗僧人并不注释经典、写作专著，但著名的禅僧大致会有弟子编撰的“语录”传世，很多“语录”会附载禅僧的诗偈、法语、书信等，兼具别集的功能。而且，除了单行的语录外，很早就出现了《古尊宿语录》那样的语录总集。有些禅僧撰有笔记，如惠洪的《林间录》，与此相似的还有《人天眼目》那样的杂著。以上这些类型的书籍中，都可能记录禅僧诗作品。

一部分禅僧出版了诗文别集，北宋如参寥子道潜的诗集、蒋山法泉的《证道歌颂》，南宋更有《北磵集》、《无文印》等。总集也不在少数，如《禅门诸祖师偈颂》、《禅宗颂古联珠通集》、《禅宗杂毒海》等，更是禅僧诗的渊薮。

阅读和使用这些与禅宗相关的文献，必须掌握其表述特征。与一般传记不同，“灯录”的记事重点是摘录禅僧的精彩发言，而不是对禅僧行履的纪年式叙述。除了社会影响甚大的人物外，绝大部分传主都没有记其生卒年，甚至只提供名单而已，了无生平记述。但是它有一个突出的优点，就是几乎所有被收录的禅僧，都被编入代代相续的传法谱系之中，依其法系不难判断该僧的活动时期。可以与此印证的还有一类资料，叫“宗派图”，《续藏经》中有明人编的《禅灯世谱》，而日本保存着南宋人绘制的《禅宗传法宗派图》[16]和《佛祖宗派图》[17]，后者将菩提达磨以下四千多位禅僧编入了法系，大部分与“灯录”所载一致。这充分说明了禅林对于法系的重视程度，从研究的角度说，我们了解一位禅僧诗作者的法系，大约相当于了解一位世俗作者的家世。

日本东福寺藏《禅宗传法宗派图》

除了法系外，禅宗文献对禅僧的称呼方式，值得特别提出。禅僧有两个字组成的法名，但史料中往往只以下字称呼之，如大慧宗杲省称“径山杲”，黄龙慧南省称“黄龙南”，乃至于“南禅师”、“南书记”、“南匾头”之类。于是，有一些禅僧的法名，我们现在只能知其下字，不知上字。与法名连称的还有字号（包括表字、赐号、自号）和所住寺院名，常见的方式有：寺名加法名，如“雪窦重显”、“慧林宗本”等；赐号加法名，如“真净克文”、“佛眼清远”等；法名下字加表字，如“洪觉范”（惠洪字觉范）、“可正平”（祖可字正平）等[18]。这对于区别法名（或仅其下字）相同的禅僧，是非常有效的，而在我们辑录禅僧诗作品，或考察某位禅僧的生平、交游时，不了解这种称呼方式，几乎就寸步难行。比如《禅宗颂古联珠通集》，辑录了四十卷禅僧诗，但其所标示的作者名，全是“洞山聪”、“泉大道”、“野轩遵”、“佛印元”这样的简称，须对照“灯录”和“宗派图”，才能确认他们是洞山晓聪、芭蕉谷泉、中际可遵和佛印了元。故《全宋诗》编纂之时，对此书虽已利用，但很不充分。类似的问题在面对所有禅宗文献时，几乎都会碰到，《宋代禅僧诗辑考》在很大程度上就是为此而作的。

宋代禅僧诗作品能获得良好的保存，还有一个不可忽略的原因，就是宋代禅僧不但拥有中国的后继者，还有他们的“东海儿孙”。我们熟知，日本保存了不少中国已经失传的古籍，但总体上说，世俗文献中哪些会失传、哪些被保存，是具有偶然性的，而禅宗文献则是具有系统性地被彼邦所保存，因为日本的禅林需要传习这些文献。大量的书籍由于被收入《大正藏》、《续藏经》而变得通行，但考其原本，有许多是仅存于日本的。此外还有南宋人编的《中兴禅林风月集》和宋末元初禅僧所编《江湖风月集》，是很重要的僧诗总集，近年才从日本回传，一起回传的还有《物初剩语》、《籁鸣集》等禅僧别集。在宋元易代之际，有不少禅僧作品、禅林资料因东渡日本而幸免于中国的战火焚烧，某些中日禅僧的唱和诗稿，更因日僧的携去而仅存，如近年被介绍到中国学界的《无象照公梦游天台石桥颂轴》和《一帆风》，就是两国禅僧的唱和诗轴，都包含了数十首宋僧作品。值得一提的还有收录在《大日本佛教全书》中的《新撰贞和分类古今尊宿偈颂集》三卷和《重刊贞和类聚祖苑联芳集》十卷，编者是日本“五山”禅僧义堂周信（1325—1388），乃宋末渡日禅师无学祖元的三传弟子。他曾搜集宋元禅僧和一些日本僧人的诗歌，分类编订，前者据说是一个盗印本，后者才是周信晚年重新修定的。现在看来，有关南宋禅僧，特别是宋元之交禅僧及其作品的资料，义堂周信所掌握的很大一部分在我们的闻见之外，无疑值得重视。当然，这两部总集标示作者的方式，与其它许多禅籍一样，也以“大慧杲”、“投子青”甚或“汾阳”、“虚堂”那样的简称为主，但有时候会注明其嗣法何人，给我们确认作者带来方便。可以说，日本禅僧编纂的文献，也完全继承了宋代禅籍的表述特征。

我们所谓的“宋代禅僧诗”，实际上不能简单地定义为“宋代禅僧所写的诗”，因为它们辑自以上所介绍的各类文献，而辑录之时，对于某些作品是不是“诗”，是需要判断的。判断的标准自然宽严有别，所以大体而言，“禅僧诗”包括了以下几个不同的种类。

第一类当然是体制上与世俗文人所作无异的真正的“诗”。这一类无须多加说明，像《参寥子诗集》和《江湖风月集》等别集、总集所收录的，以及禅僧与士大夫的唱和之作、中日禅僧唱和诗轴中的作品，都属此类。与下述其它种类的禅僧诗不同，这种传统意义上的“诗”更容易进入诗歌批评者的视野，被各家诗话所点评，而长于写作者便获得“诗僧”之称。自唐代以来，就有皎然、贯休等著名的“诗僧”，北宋禅僧中大概以参寥子道潜的声誉为最高。

第二类按中国传统的文体分类系统，应该属于“文”而不是“诗”，如题名为“赞”、“铭”、“颂”之类的韵文。这些韵文既押韵而又多为齐言体（每句字数相同），形式上与诗无别，一般集部书籍虽归入“文”，但自六朝以来，僧人的作品就经常与文体分类系统产生冲突。这可能因为佛教经典所显示的印度的文体分类没有中国那么复杂，一般只分散文体（sutra，修多罗，长行）和诗体（gatha，伽陀，偈颂；geya，祇夜，重颂），也就是说，没有与“诗”相别的“韵文”。那么，僧人就很容易把诗与韵文等量齐观，恰恰诗体的法语又被汉译为“颂”，而中国的“颂”又是韵文的一个类别，这就出现了僧俗差别：俗人写的“颂”是文，而僧人写的“颂”可能是诗。这个情况当然会蔓延到别的韵文类别，可想而知，僧俗之间亦难免相互影响，到了宋代，就显得非常因人而异：有些人严格区别诗与韵文，甚至把诗与偈颂也区别开来，有些人则毫无区别的观念。在这种情况下，现在从事辑录的人，是只好从宽，无法从严的，因为即便被作者的别集编在“文”类的作品，如果用的不是四言而是五、七言，就有可能被他人所编的总集当作“诗”收录。

第三类就是偈颂了。由于禅僧们区别诗与偈颂的观念各不相同，故这一类与第一类在实际区分上是非常困难的。推其源起，偈颂是印度诗体的汉译，译经的人经常是用中国的五、七言诗体去对译的，但不一定用韵，所以佛教徒有时候会模仿翻译文体，作无韵的偈颂。这与我们对“诗”的要求差距甚远，但因为相当少见，姑且可以不论。更多的情况是，虽然用韵，但语言浅俗，以此与诗相别。可想而知，对于形式上完全一致的东西，要根据语言风格去作出区分，几乎是不可操作的，更何况许多作者并无区分的意识。从名称上说，“偈”是音译，“颂”是意译，若题名为“偈”的视为诗，则题名为“颂”的也可视为诗，问题是我们不易判断作者所谓的“颂”是“偈颂”之“颂”，还是中国传统的韵文体之“颂”，实际上他完全有可能不加分别，这就使第二、三类之间，也经常难以区分。

第四类是禅家特有的创作体制，即针对前代某一公案发表见解、体会，撰成一颂，名曰“颂古”。它也许可以被视为“颂”的一种，但语录、灯录中都有此专名，而且还有专门收录“颂古”的总集，如《禅宗颂古联珠通集》四十卷，就是《全宋诗》和《宋代禅僧诗辑考》所用的重要文献。此类“颂古”以七言绝句体最为常见，其特殊性在于，读者须同时阅读相关的公案，才能索解。举个例子，如《禅宗颂古联珠通集》卷十九载以下公案：

赵州问一婆子：“甚么处去？”曰：“偷赵州笋去。”师曰：“忽遇赵州，又作么生？”婆便与一掌。师休去。

这是唐末五代禅僧赵州从谂的故事，在这公案下面，《通集》辑录了宋人的十首“颂古”，较易理解的有“野轩遵”即云门宗中际可遵禅师的一首：

赵州笋，被婆偷，遭掴如何肯便休？合出手时须出手，得抽头处且抽头。

意思相近的还有“佛鉴懃”即临济宗杨岐派太平慧懃禅师的一首：

从来柔弱胜刚强，捉贼分明已见赃。当下被他挥一掌，犹如哑子吃生姜。[19]

日本宫内厅书陵部图书寮藏元刊十卷本《禅宗颂古联珠通集》卷四、卷六

跟许多用语浅俗的偈颂一样，我们可以把这样的“颂古”看作白话诗，但其含义却并不简单。婆子去偷赵州的笋，而被赵州当场捉住，人赃俱获，可谓身陷绝境。没有别的办法了，她只好放手一搏：一掌打去。面对这绝地反击、意在拼命的婆子，赵州岂敢与之争锋，当即“休去”。——这真是意味深长的行为艺术，但与其说赵州与婆子本人出于此意，还不如说可遵和慧懃对此公案的参悟结果如此。比较来说，以上第一、二类禅僧诗，体制上与世俗文人所作无别，第三类也与其他宗派的僧人所作无别，只有这“颂古”一类，则专属禅僧。故就禅僧诗本身而言，研究上似须以这一类为中心。

最后还有第五类，是与严格的“诗歌创作”距离最远的，几乎不能视为“作品”的文本，姑且称为“有韵法语”。语录、灯录中所见禅僧上堂说法，经常包含押韵的语句，后人编纂僧诗总集，有时会把这种押韵的段落当诗辑出，《全宋诗》和《宋代禅僧诗辑考》也尊重了这一传统，尽量收录“有韵法语”。不过，此类文本的取舍、分割有较大的随意性。如果禅僧的某一次发言全部用韵，那当然可以看作一首诗，但常见的情形是部分用韵，或者基本用韵但夹杂某些散句，这就既可以舍弃不顾，也可以舍弃散句而把押韵的几句分割出来当成“诗”。这样的“诗”在性质上相当于有些诗集中所录的“口号”，可以相信不少禅僧是有意为之的，但也有可能是灯录、语录的编辑者修饰而成，我们现在既无从甄别，又无法保证经过分割而得的一首“诗”在表意上的完整性，所以禅僧诗中虽然有此一类，但基本上不宜视为独立的作品。

作为一个特殊的社会群体，相同的身份和生活状态使禅僧们的诗歌创作在风格上呈现出相当大的趋同性，这是不难理解的现象。同时，也因为禅僧是现存宋诗除士大夫外的最大作者群，所以他们的趋同风格对宋诗整体的风貌也有不小的影响。

首先，不光是禅僧，所有僧人的诗作，在题材、内容和表达上都颇受限制，不能写爱情，不能写世俗欲望，对美好事物的过度迷恋、激烈的情绪，以及怀才不遇之感，等等，都不合适。虽然不是每首诗都必须谈及佛理，但过于华丽的“绮语”则须克制。《六一诗话》记载的一个故事非常生动地形容出僧人在写作上所面临的这种困境：

国朝浮图，以诗名于世者九人，故时有集号《九僧诗》，今不复传矣。余少时闻人多称之。其一曰惠崇，余八人者，忘其名字也。余亦略记其诗，有云“马放降来地，雕盘战后云”，又云“春生桂岭外，人在海门西”，其佳句多类此。其集已亡，今人多不知有所谓九僧者矣，是可叹也。当时有进士许洞者，善为词章，俊逸之士也。因会诸诗僧分题，出一纸，约曰：“不得犯此一字。”其字乃山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类，于是诸僧皆阁笔。[20]

除了自然景物，僧人还有什么可写？那么，在仅有的题材上努力推敲，讲究技巧，锻炼佳句，便是唯一的出路。当然从另一方面说，他们面对自然和从事推敲的闲暇肯定比士大夫要多，对超然世外的萧散意态、清苦境况的表现也是其本色，所以虽受限制，仍有特长。我们熟知，欧阳修所提到的“九僧”和某些身份相近的隐士，是宋初“晚唐体”诗歌的代表作家。现在看来，这“晚唐体”虽以时代风格命名，到了宋代却已有群体风格的内涵，其作者多为僧人、隐士，他们构成了诗风相近的特殊群体，而同时存在的“白体”，则以士大夫作者为主。这当然不能说成绝对的分野，但诗风与不同作者群的对应关系，大致是可以肯定的。我们若从群体风格的这个角度看待“晚唐体”，则欧阳修对僧诗的另一种批评，即所谓“菜气”，以及苏轼所说的“蔬笋气”，乃至用语更为苛刻的“酸馅气”之类[21]，就与“晚唐体”有相当重叠的含义。按宋代文学史的通常叙述，“晚唐体”出现在北宋初期和南宋后期两个时段，后一个时段的“晚唐体”也可以称为“江湖体”。上文已提及，“江湖”一名的含义也主要指向作者的非士大夫身份，“江湖诗人”也包含僧人。所以，如果把全部僧诗考虑在内，我们也可以说“晚唐体”一类的诗风在两宋三百年间是从未绝迹的。虽然作为诗风的“晚唐体”可以蔓延到僧人以外的作者身上，甚至也有高级士大夫主张或擅长于此，不能专指僧诗的群体风格，但只要我们承认僧诗群体风格的存在，则其与“晚唐体”的密切关系，就值得充分重视。毫无疑问，宋代僧诗的绝大部分就是禅僧诗。

另一方面，从北宋中期起，优秀的诗僧往往因为对僧诗群体风格的摆脱，而获得士大夫的赞誉。实际上，无论是“菜气”还是“蔬笋气”的说法，在原来的语境里，都是为了称赏某僧的诗句不同凡响，而说他没有此“气”。不过这种赞誉经常也引起反对的意见：如果僧人为了避免“蔬笋气”而努力向世俗文人的作风靠拢，那是否就意味着只有“浪子和尚”才能写出好诗？在此类问题上，禅僧与其他宗派的僧人又有显著的区别。佛教的各宗派中，禅家的作风最为自由、泼辣，富有叛逆精神，敢于挑战成规，禁忌相对较少，故在摆脱“蔬笋气”上具有相当的优势。他们甚至会以禁忌的领域来暗喻佛法，如五祖法演曾诵艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”，而圆悟克勤就从中悟禅，写出他的体会：“少年一段风流事，只许佳人独自知。”[22]参禅悟道被比况为“一段风流事”，佛门最大的禁忌在言语表达上就不复存在。当然，这只是一种言语上的冒险，除了少数破戒狂僧，一般不会转换到实际行为的。然而，言语冒险正不妨说是禅僧诗的突出特征，不只是艳情话语，战争、武器、屠杀类话语，还有呵佛骂祖、对丑陋事物的形容、出人意料的比喻、莫名其妙的跳跃，故意的自我矛盾，逆向思维，以及鄙俚俗语的大量运用等等，禅僧们斗机锋时的表达风格，也全盘被移入诗歌创作，真可谓“语不惊人死不休”。具有此种言语追求的某些禅僧会成为“江西诗派”中人，并不是一件奇怪的事，我们完全可以倒过来认为：构成黄庭坚“诗法”的不少因素原本来自禅家言语冒险的影响。

值得特别提及的是大量运用俗语所造成的诗歌白话化倾向。自唐寒山、王梵志以来，白话诗已自成一种写作传统，而继承这一传统的主要就是禅僧。在上节列举的禅僧诗各种类中，偈颂类、“颂古”类以及从语录、灯录中辑出的“有韵法语”，都包含了一部分可称白话诗的作品。虽然宋代的禅宗不断地走向亲近士大夫的一途，但作为宗教，也必定不能抛弃其世俗面向，禅僧们不但要给士大夫说禅，也须给平民百姓说禅，故禅僧诗的白话化倾向与其作者的身份也是相应的。而且，若论宋代的白话诗，主要的部分怕就是禅僧诗，数量上应远超唐代。这也是我们搜集和研究宋代禅僧诗的一大意义。

当然，更多的禅僧诗作品不是纯粹的白话诗，而是文言、白话并用，有意识地造成一首诗在言语风格上的不一致，比如北宋上方齐岳禅师的一首《颂古》：

云生洞里阴，风动林间响。若明今日事，半斤是八两。[23]

前面是对仗工整、格律稳妥的“正常”诗句，最后却来一句俗语。还有与此相反的情形，如中际可遵禅师的一颂：

八万四千深法门，门门有路超乾坤。如何个个踏不着，只为蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口，钉嘴铁舌徒增丑。拈椎竖拂泥洗泥，扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处，门掩落花春鸟啼。[24]

这大概是说禅僧们的行为都是多余的，把他们比为多脚的蜈蚣，做的事情也仿如以泥洗泥而已。全首基本上使用白话口语，但最后一句却变为“正常”而且很优美的诗句。言语风格上的前后不协，破坏了习见的诗歌格调，所以不少批评家对此表示不满，如明代杨慎云：

至于筋斗样子、打乖个里，如禅家呵佛骂祖之语，殆是《传灯录》偈子，非诗也。[25]

他认为杂入俗语的这类文本，只能叫做偈子，不是诗。然而，这种“筋斗样子”带来的对习见诗歌格调的破坏，却正是禅僧诗作者有意追求的效果，那无疑也是言语上的一种冒险。北宋有一位以“筋斗”著称的禅僧，即西余净端，语录记其事：

师到华亭祇园寺，众请升座，云：“本是霅川师子，却来云间哮吼。佛法无可商量，不如打个筋斗。”遂打筋斗，下座。[26]

很显然，“打筋斗”是对升座说法之类禅僧日常行为的破弃。诗歌中突然转变言语风格，也正如打了一个“筋斗”，其破弃之意与此无异。所以，我们恰恰可用“筋斗样子”一语，来概括最大部分禅僧诗的诗风。包含它在内的各种言语冒险所带来的冒险乐趣，在我看来是禅僧们如此勤于写作的最根本原因。

[1]陈新、张如安等《全宋诗订补》，大象出版社，2005年。

[2]朱刚、陈珏《宋代禅僧诗辑考》，复旦大学出版社，2012年。

[3]金程宇《宋代禅僧诗整理与研究的重要收获》，《中华文史论丛》2013年第1期。按，作者方面，1037名是指《辑考》正文所录现存诗作的禅僧，尚未计入《辑考》附录中考出的宋代禅僧，此外当然还会有所遗漏；作品方面，《辑考》对于某些现存的诗集，如觉庵梦真《籁鸣集》、《籁鸣续集》，物初大观《物初剩语》，以及中日禅僧唱和诗卷《一帆风》等，虽被《全宋诗》失收，却也仅予指出，并未抄入。因此，宋代禅僧诗作者、作品的实际数量，应该比金先生统计的还要多。当然，《全宋诗》也没有把禅僧以外的作者作品悉数收录。保守地估计，说禅僧诗在全部宋诗中所占比例超过十分之一，应该不错。《籁鸣集》、《续集》和《物初剩语》的整理本，目前已收入许红霞校考的《珍本宋集五种》，北京大学出版社，2013年。

[4]参考笔者《唐宋“古文运动”与士大夫文学》第243—249页所论“文学创作者的身份分化”，复旦大学出版社，2013年。

[5]张宏生《江湖诗派成员考》列出的僧人有释绍嵩、释圆悟、释永颐、释斯植，此外葛天民就是释义铦。见张宏生《江湖诗派研究》附录一，中华书局，1995年。

[6]此书中国失传，而流行于日本禅林，详见《宋代禅僧诗辑考》附录二。按，《景德传灯录》卷六有“江西主大寂（马祖道一），湖南主石头（希迁），往来憧憧，不见二大士为无知矣”的记载，日本禅僧注释《江湖风月集》，多以“江湖”为上述记载中江西、湖南之合称，亦即禅宗的马祖、石头两大系统，实际上是把“江湖”视为禅林的专称了。但此说比较牵强，已有学者辨其非是，参考芳泽胜弘《江湖风月集译注》第3—4页，日本京都禅文化研究所，2003年。

[7]宋史学界对宋代的“特殊群体”也已有所关注，游彪先生曾将他有关宋代宗室、官员子弟、僧人、士兵等的论文集为《宋代特殊群体研究》一书（商务印书馆2006年）。我以为文学史研究也可采纳类似的方法，没有必要将大小不同的各种“群体”都勉强视为文学上的“流派”。

[8]《五灯会元》卷一，中华书局，1984年，第45页。

[9]释志磐《佛祖统纪》卷四十三，《续藏经》本。

[10]释德韶《偈》，《全宋诗》卷一，第1册第6页，北京大学出版社，1991年。按，次句“人间”，《全宋诗》误作“人门”。

[11]大慧宗杲《正法眼藏》卷二之下，《续藏经》本。

[12]《建中靖国续灯录》和《续传灯录》列出慧林宗本的法嗣达二百人，其师弟圆通法秀、弟子法云善本、法侄佛国惟白，亦住京师大寺，法嗣众多。苏轼《请净慈法涌禅师入都疏》（《苏轼文集》卷六十二，中华书局，1986年）云：“京师禅学之盛，发于本、秀二公。”即指宗本、法秀，而法涌禅师就是善本。

[13]古月道融《丛林盛事》卷上，《续藏经》本。

[14]典牛天游《寄宗杲颂》，《宋代禅僧诗辑考》第308页。

[15]参考石井修道《中國の五山十刹制度の基礎的研究》（一）至（四）《駒澤大學佛教學部論集》13至16，1982至1985年。

[16]日本东福寺所存《禅宗传法宗派图》，见《大日本古文书·东福寺文书之一》，东京大学出版会，1956年。

[17]南宋汝达《佛祖宗派图》，整理本见须山长治《汝達の〈佛祖宗派總圖〉の構成について──資料編》，《駒澤短期大學佛教論集》9，2003年。

[18]详细请参考周裕锴《略谈唐宋僧人的法名与表字》，《宋僧惠洪行履著述编年总案》附录，高等教育出版社，2010年。

[19]宋僧法应编、元僧普会续编《禅宗颂古联珠通集》卷十九，《续藏经》本。

[20]欧阳修《六一诗话》，《历代诗话》第266页，中华书局，1981年。

[21]详见胡仔《苕溪渔隐丛话前集》卷五十七“僧诗无蔬笋气”条，人民文学出版社，1993年版第406页。

[22]《五灯会元》卷十九，第1254页，中华书局，1984年。

[23]《宋代禅僧诗辑考》第57页。

[24]《宋代禅僧诗辑考》第92页。

[25]杨慎《丹铅余录》卷十六，文渊阁四库全书本。

[26]《湖州吴山端禅师语录》卷上《西余大觉禅寺语录》，《续藏经》本。